человек, является братом нам. Судит не кто-то неведомый и чужой, судит Тот, Кого мы знаем в вере. Судия предстанет перед нами не как совершенно иной и чуждый нам, но как один из наших, кто знает и выстрадал человеческое бытие изнутри.
Так за Судом поднимается утренняя заря надежды; это не только день гнева, но и Второе пришествие Господа нашего. И здесь вспоминается то захватывающее видение Христа, которым начинается Апокалипсис (Откр 1. 9-19): Тайнозритель падает замертво к ногам Сущего, полного грозной силы. Но Господь кладет на него десницу и говорит, как прежде в бурю на Геннисаретском Озере: «Это Я, не бойся» (1. 17). Господин всех сил — тот же Иисус, спутником Которого, уверовав, когда-то стал Тайнозритель. В члене Символа о Суде эта мысль переносится на нашу встречу с Судией мира. В этот день страха христианин с блаженным изумлением обнаружит, что Тот, Кому «дана вся власть на небе и на земле» (Мф 28. 18), в вере был спутником его земных дней; и Он словно теперь уже кладет на него десницу и говорит: «Не бойся же,это Я». И быть может, наилучший возможный ответ на проблему соотношения Суда и благодати дают именно те идеи, что стоят прямо за членами нашего Символа.
ГЛАВА ПЕРВАЯ ВНУТРЕННЕЕ ЕДИНСТВО ПОСЛЕДНИХ СВИДЕТЕЛЬСТВ СИМВОЛА
Центральное свидетельство Третьей части Символа гласит: «Верую в Духа Святаго». В греческом тексте отсутствует определенный артикль, к которому мы привыкли в немецком переводе; и это очень важно для выяснения первоначального понимания текста. Ибо отсюда вытекает, что данный пункт вначале понимался не в тринитарном смысле, а в смысле Священной истории. Иначе говоря, Третья часть Символа говорит о Святом Духе, на первом плане, не как о Третьем Лице Пресвятой Троицы, но как о даре Божием в истории мира общине верующих во Христа.
Разумеется, тринитарное истолкование этим не исключается. В наших вступительных рассуждениях мы видели, что весь Символ вырос из троекратного вопрошания при Крещении, о вере в Отца, Сына и Духа Святого; в свою очередь, это выражение базируется на крещальной формуле у Матфея (Мф 28. 19). Тем самым, древнейший прообраз нашего исповедания в своем трехчленном строении являет один из главных корней В троичного образа Бога. Однако с постепенным разрастанием крещального вопрошания в текст Символа, рамки троичной структуры оказались несколько раздвинуты. Как мы видели, в качестве центральной части Символа была включена вся история Иисуса от зачатия до Второго Пришествия. Это привело к тому, что теперь и первую часть начали понимать, по преимуществу, в историческом плане, связывая ее, в первую очередь, с историей творения и дохристианской эпохой. После этого, стала уже неизбежна историческая трактовка и всего текста. Третья часть стала пониматься как продолжение истории Христа в даре Духа, а также указание на «последние времена» между пришествием и возвращением Христа. Разумеется, этим развитием наличие прежней тринитарной точки зрения не исключалось; как и обратно, крещальная формула была вопрошанием не о каком-то потустороннем и оторванном от истории Боге, но о Боге, обращенном к нам. В результате, для ранних стадий христианской мысли было характерно тесное соприкосновение между тринитарной и священно-исторической точками зрения, которое позднее, в ущерб предмету, все более и более исчезало, так что, в конце концов, образовался разрыв между богословской метафизикой, с одной стороны, и историческим богословием, с другой. Ныне оба эти круга проблем существуют совершенно раздельно, так что можно заниматься либо онтологическими спекуляциями, либо антифилософским богословием Священной истории; поистине трагическим образом, изначальное единство христианской мысли при этом утрачивается. У своих истоков эта мысль не была ни чисто «метафизической», ни чисто «священно-исторической»; она была проникнута сознанием единства истории и бытия. Возврат к такому единству — серьезная задача сегодняшней теологической работы вновь разрываемой этой дилеммой. 123
Вернемся, однако, к конкретному истолкованию текста. Как мы видели, текст говорит не о внутренней жизни Бога, но о «Боге вовне», о Духе Святом как силе, посредством которой взошедший на небо Господь остается присутствующим в мировой истории как принцип новой истории и нового мира. Благодаря тому, что здесь идет речь о Духе не как о внутри-божественном Лице, но как о силе Божией в истории, открывшейся с Воскресением Иисуса, в сознании верующего исповедание «Духа» тесно связывалось с исповеданием Церкви — что было, собственно, одним из конкретных аспектов вышеупомянутой связи между Троицей и Священной историей. От разрушения этой связи пострадали и учение о Церкви и учение о Святом Духе. Церковь начали понимать уже не пневматологически и харизматически, но исключительно в связи с Вочеловечением, так что она замыкалась в земном и описывалась в мирских категориях власти и могущества. Учение же о Духе Святом не могло найти себе настоящего места; оно влачило жалкое существование, погрузившись отчасти в отвлеченные тринитарные спекуляции, отчасти в чисто назидательные рассуждения и не выполняя никакой определенной функции для христианского сознания. В этом отношении текст Символа выдвигает перед нами совершенно конкретную задачу: учение о Церкви должно найти свои корни в учении о Духе Святом и Его дарах. Конечной же его целью является учение об истории отношения Бога и человека и о значении истории Христа для человечества в целом. Отсюда уясняется и то, в каком направлении должна развертываться христоло-гия: она не должна развиваться как учение об укорененности Бога в мире, которое, опираясь на человечество Иисуса, придает Церкви чрезмерно мирской характер. Христос остается присутствующим через Святого Духа с Его «открытостью», широтой и свободой, которые хотя и не исключают совсем институционных форм, но ограничивают их притязания и не допускают вполне адекватного воплощения в мирских институтах.
Остальные положения Третьего раздела Символа лишь развивают центральное: «Верую в Духа Святого». Это развитие движется в двояком направлении. Прежде всего, в словах об общении святых, которые, хотя и отсутствуют в древнейшем тексте Римского Символа, но прочно принадлежат к достоянию Древней Церкви. Затем следуют слова об оставлении грехов. И то и другое следует понимать как конкретизацию тезиса о Святом Духе, раскрытие того, как Дух действует в истории. И то и другое обладает также прямым сакраментальным значением, которое мы сегодня едва ли осознаем. Именно, слова об общении святых указывают на евхаристическое общение, в котором связуются Телом Христовым воедино все церкви, рассеянные по лицу Земли. Таким образом, слово «sanctorum» (святых) первоначально относилось не к лицам, а к Святым Дарам, к «Святому», которое в евхаристическом торжестве даруется Церкви Богом как истинные узы единства. Тем самым, Церковь определяется не своей иерархией и организацией, но своим богослужением: как вкушение Воскресшего, Который созывает Церковь повсеместно и сообщает ей единство. Но очень скоро сюда добавилась и мысль о людях, которые соединяются и освящаются благодаря единым Святым Дарам Божиим. Церковь начала пониматься уже не просто как единство евхаристической трапезы, но как общение, община тех, кого эта трапеза соединяет между собой. И очень скоро в понятие Церкви привходит космическая широта: общение святых перешагивает границы смерти, связуя между собой всех принявших единого Духа, его объединяющую и животворящую силу.
В отличие от этого, пункт об оставлении грехов связан с другим созидающим Церковь таинством, с Крещением; весьма скоро он приобрел также и связь с таинством покаяния. Естественно, что, в первую очередь, внимание было привлечено к крещению как к великому таинству прощения, к моменту решительной преображающей перемены. И лишь постепенно, через трудный опыт, было постигнуто, что и крещающийся нуждается в прощении, и на первый план начало выступать возобновляемое оставление грехов, таинство покаяния; тем более что крещение приурочилось к началу жизни, перестав, тем самым, быть знаком активного обращения. На всех этапах, однако, оставалось незыблемым, что христианином становятся не через рождение, но через возрождение: христианское бытие необходимо предполагает, что человек решительно меняет свое существование, отрекается от бездумной и самодовольной жизни: «обращается». В этом смысле, крещение как начало обращения (продолжающегося затем всю жизнь) остается фундаментальной предпосылкой христианского существования, о которой нам и напоминают слова об оставлении грехов. Однако, если рассматривать христианское бытие не как случайное собрание людей, но как поворот к истинному человеческому бытию, тогда слова Символа о крещении означают, что человек еще не приходит к себе самому, если он покорно повинуется природным силам, тянущим его вниз. Чтобы стать поистине человеком, надо противостоять силам, ему надо сделать усилие обращения.
Резюмируя сказанное, мы можем утверждать, что в нашем Символе Церковь понимается, исходя из Святого Духа, как место Его действия в мире. Конкретней, она должна рассматриваться в свете крещения, покаяния и в свете Евхаристии. Этот сакраментальный подход приводит ко всецело теоцентрическому пониманию Церкви: на первом плане оказывается не собрание людей, но Дар Божий, обращающий человека к новому бытию, которого он не может дать сам себе, и к общению, которое он может получить лишь как дар. Но этот теоцентрический образ Церкви оказывается вместе с тем, вполне человеческим и реальным: сосредоточиваясь на обращении и соединении, понимаемых как процесс, выходящий за внутренние пределы истории, этот образ раскрывает в смысловой взаимосвязи Церкви и таинства человеческую сторону Церкви. Таким образом, «вещественный» способ рассмотрения (исходящий из Дара Божия) с необходимостью ведет к привлечению личного элемента: новое бытие, получаемое в прощении, вводит в совместное бытие со всеми живущими прощением; прощение скрепляет общину, а общение с Господом в Евхаристии ведет с необходимостью к общению обратившихся, ибо все они едят один хлеб, дабы стать «одним телом» (1 Кор 10. 17), «одним новым человеком» (ср. Еф 2. 15).
Заключительные слова Символа, исповедание «воскресения мертвых» и «вечной жизни», также могут пониматься как восходящие к вере в Духа Святого и Его преображающую силу, финальное действие которой они и описывают. Ибо перспектива воскресения, к которому сходятся здесь все нити, с необходимостью следует из веры в преображение истории, открывшееся с Воскресением Иисуса. Как мы видели, с Воскресением преодолеваются границы биологии, границы смерти и открывается новая связь: биологическое пронизывается и превосходится духом, любовью, которая сильнее смерти. Совершился решающий прорыв границ смерти и открылась финальная перспектива будущего для человека и мира. В последних словах Символа это убеждение, в котором сходятся и исповедание веры во Христа, и исповедание силы Святого Духа, прилагается ко всему нашему будущему. Представление об Омеге мировой истории, в которой все достигает исполнения, с необходимостью вытекает из веры в Бога, Который Сам на кресте возжелал быть Омегой мира, последней буквой его. Любовь станет сильнее смерти, и из сложности биологической любовью соделается новая, финальная сложность, конечная личность и конечное
