Христос есть всецело Человек; тем самым, в Нем присутствует тот вопрос, который мы, люди, представляем собой. Но Он, вместе с тем, также и речь Бога к нам, «Слово Бога». Диалог между человеком и Богом, длящийся с начала истории, вступает с Ним в новую стадию: в Нем Слово Бога стало «плотью», реально внедрилось в наше существование. Но если диалог Бога с человеком означает жизнь, если истинно то, что собеседник Бога получает жизнь от Вечно Живущего тем, что Он обращается к Нему, — тогда это значит, что Христос, речь Бога к нам, — «Воскресение и Жизнь» (Ин 11. 25) и это опять значит, что вхождение во Христа, то есть вера, становится, в определенном смысле, вхождением в ту познанность Богом и любовь Бога, которая есть бессмертие: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную» (Ин 3. 15);3. 36; 5. 24). Лишь с учетом всего этого делается понятен мир идей Четвертого Евангелиста, который своим изложением истории Лазаря заставляет читателя понять, что воскресение — это не просто отдаленное событие в конце времен, но силою веры оно происходит и ныне. Тот, кто верует, пребывает в диалоге с Богом, Который есть жизнь; и он переживает смерть. Здесь сходятся две линии библейских представлений о бессмертии: «диалогическая», непосредственно связанная с Богом, и связанная с совместным бытием людей. Ибо во Христе, Человеке, мы встречаем Бога; но в Нем мы встречаем и всех других, чей путь к Богу лежит чрез Него — и, следовательно, также друг к другу. Путь к Богу — это одновременно и путь к всечеловеческой общности, и лишь принятие этой общности ведет к Богу, ибо путь к Богу — лишь через Христа, а это значит — и через общую связь всей человеческой истории с ее общечеловеческими заданиями.
Отсюда становится яснее одна проблема, усиленно обсуждавшаяся в эпоху патристики, и затем вновь — после Лютера: проблема «промежуточного состояния» между смертью и воскресением. Открывающееся в вере бытие-СО-Христом есть начаток воскресения, и потому оно переживает смерть (Фил 1. 23; 2 Кор 5. 8; 1 Фее 5. 10). Диалоги веры — это уже ныне жизнь, которая не может быть истреблена смертью. Выдвигавшаяся не раз лютеранскими богословами, и вновь в наши дни — Голландским Катехизисом идея смерти-сна не находит подтверждения в Новом Завете и, в частности, не может быть оправдана ссылкой на многократное употребление там слов «сон» и «уснуть». Весь духовный стиль Нового Завета не согласуется с таким представлением; едва ли согласуются с ним и представления о будущей жизни, сложившиеся в позднем иудействе.
б) Сущность бессмертия человека
Теперь стало ясно в какой-то мере, о чем, по существу, говорит библейская весть о воскресении: ее главное содержание — не в том, что после долгого промежутка душам будут возвращены тела; смысл ее в том, чтобы возвестить людям, что они, именно они сами, имеют будущую жизнь; и они не могут совсем исчезнуть, не благодаря собственным силам, а лишь потому, что они неким образом известны Богу и любимы Им. В противоположность дуалистической концепции бессмертия, как она выражена в греческой схеме души и тела, библейская формула о бессмертии через воскрешение заключает в себе представление о цельном человеке и его диалоге с Богом. Сущность человека, личность, остается; вызревшая в земном существовании телесная духовность и духовная телесность продолжает жить иным образом. Она продолжает жить, потому что живет в памяти Божией. И поскольку жить будет именно сам человек, а не изолированная душа, то в будущее входит и элемент совместного существования; и потому будущее отдельного человека может вполне исполниться лишь тогда, когда исполнится будущее человечества.
Здесь возникает ряд вопросов. Первый из них таков: не представляется ли тут бессмертие делом одной благодати, когда в действительности оно бы должно было принадлежать к самой сущности человека как такового? Или иными словами: не приходим ли мы тут, на поверку, к бессмертию для одних благочестивых и, следовательно, к разделению, расщеплению человеческой судьбы — что неприемлемо? Говоря богословски, не смешивается ли тут природное бессмертие существа человека со сверх-природным даром вечной любви, делающей человека блаженным? Не следует ли ради сохранения человеческого характера самой веры придерживаться природного бессмертия, поскольку чисто христологическое понимание будущей жизни обязательно увлекло бы нас в область чудесного и мифологического? На этот последний вопрос нужно без колебания ответить положительно. Но это отнюдь не противоречит нашему подходу. Вполне оставаясь в его рамках, мы можем решительно сказать: бессмертие, которое мы, в силу его диалогической природы назвали «воскрешением», дано человеку как таковому, каждому человеку; в нем нет ничего вторичным образом присовокупляемого, «сверх-природного». Но нужно задать дальнейший вопрос: а что же по-настоящему делает человека человеком? В чем определяющее отличие человека? И на это придется ответить: определяющее отличие человека в том, что с ним говорит Бог, он собеседник Бога, Богом призванное существо. Это означает также, что человек есть такое существо, которое может помыслить Бога, которое открыто трансцендентному. И вопрос здесь не в том, мыслит ли он Бога и открывается ли Ему в действительности, на деле; вопрос в том, что он есть такое существо, которое в принципе способно к этому, пускай даже по каким-то причинам он никогда фактически не реализовал эту свою возможность.
Но тогда можно сказать: разве не было бы гораздо проще видеть решающее отличие человека в том, что он имеет вечную, бессмертную душу? Такое решение также правильно, но мы пытаемся выяснить его конкретный смысл. Обе позиции не противоречат друг другу, но, пользуясь разными формами мысли, выражают одно и то же. Ибо «иметь духовную душу» как раз и значит: представлять существо, которое Бог призвал к бытию, которое Он познал и возлюбил; иметь духовную душу, значит: быть существом, которое Бог вызвал на вечный диалог с Собой и которое поэтому, со своей стороны, способно узнать Бога и отвечать Ему. То, что на языке «субстанциалистской» традиции называется «иметь душу», на более историчном и современном языке означает «быть собеседником Бога». Отнюдь не следует считать, что способ выражения, основывающийся на душе, ложен (как ныне охотно утверждает односторонний некритический библеизм); в определенном отношении, он даже необходим-для того, чтобы высказать все то, о чем тут речь. Однако он нуждается в уточнении и дополнении, дабы не впасть в дуалистическую тенденцию, несовместимую с диалогическим и персоналистическим взглядом Библии.
Итак, когда мы говорим, что основа бессмертия человека — в его диалогической связи с Богом, одна лишь любовь Которого способна дать вечность, — это не заявление об особой судьбе благочестивых, но утверждение существенного бессмертия человека как такового. Как только что мы сказали, эти же идеи можно выразить и посредством схемы души и тела, положительное значение которой, а может быть, даже незаменимость, в том, что она подчеркивает этот сущностный характер человеческого бессмертия. Однако ее необходимо постоянно вновь возвращать в библейскую перспективу и сверять по ней. Отсюда можно также заметить, что, в конечном итоге, невозможно провести резкого различия между «естественным» и «сверхъестественным»: основоположный диалог, определяющий человека как такового, непрерывно переходит в диалог благодати, который называется Иисус Христос. И как может быть иначе, если Христос есть поистине «Второй Адам», актуальное исполнение бесконечного стремления, которым томится Первый Адам, человек?
в) Вопрос о теле воскресения.
Вопросы наши еще не закончились. Существует ли на самом деле какое-то тело воскресения, или же целое представляет собою просто некий шифр бессмертия личности? Такова теперь наша проблема. Она отнюдь не нова: уже коринфяне осаждали Павла подобными вопросами, как показывает 15 глава Первого Послания к Коринфянам, где апостол пытается дать ответ, насколько это возможно в данном пункте, лежащем за пределами наших представлений и доступного нам мира. Многие образы, которые там использует Павел, стали нам чужды; и все же в целом его ответ остается самым широкоохватным, самым убедительным и самым дерзновенным из всех, какие были высказаны.
Будем исходить из стиха 50, в котором, как мне кажется, лежит ключ к целому: «Но то скажу, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царства Божия, и тление не наследует нетления». Мне кажется, что в тексте главы этот стих занимает приблизительно такое же место, какое в шестой, евхаристической, главе Евангелия от Иоанна занимает стих 63; и вообще, оба эти стиха, по видимости столь далекие друг от друга, гораздо ближе и родственней меж собой, чем может показаться на первый взгляд. Текст у Иоанна, следующий после того, как со всей силой было подчеркнуто реальное присутствие плоти и крови Иисуса в Евхаристии, гласит: «Дух животворит, плоть не пользует нимало». Задача текста у Иоанна, как и у Павла, в том, чтобы развить христианский реализм «плоти». У Иоанна утверждается реальность таинства, то есть реальность воскресения Иисуса и Его воскресшей «плоти»; у Павла речь идет о реальности воскресения «плоти», воскресения христиан и осуществляющегося в нем спасения. Но, кроме того, в обеих главах мы видим резкое противопоставление мирского, квази-физического реализма — реализму христианскому, как реализму по ту сторону физики, реализму, установленному Святым Духом.
Здесь необходимо учитывать многосмысленность библейского греческого языка. В нем слово «сома» означает не только тело, но также и личность, Я. «Сома» может быть «саркс», то есть тело в земном, материальном, физико-химическом смысле; но она может быть и «пневма», что, по словарям, следует переводить как «дух». По сути, это все значит: Я, обитающее ныне в осязаемом физико-химическом теле, может в дальнейшем и окончательно явиться в иной, транс-физической реальности. В языке Павла «тело» и «дух» не являются противоположностями; противоположности — это «тело плоти» и «тело в образе духа». Нам нет необходимости входить во все сложности возникающей здесь исторической и философской проблематики. Ясным, во всяком случае, должно быть одно: как у Иоанна (6. 63), так и у Павла (1 Кор 15. 50) совершенно четко прослеживается, что «воскресение плоти» не есть «воскресение тела». И с современной точки зрения, мысль Павла оказывается гораздо менее наивной, нежели плоды позднейшей богословской учености, с их скрупулезными разборами того, как бы могли быть возможны вечные тела. Повторим еще раз: Павел учит о воскресении не тела, но личности, которое предполагает не возвращение «тела плоти», то есть биологического организма — это он объявляет решительно невозможным, «тление не наследует нетления» — но иной род жизни воскресения, прообраз которого — в воскресшем Господе.
Но не имеет ли тогда воскресение вообще никакого отношения к материи? И не становится ли «Последний День» совершенно беспредметным именем, если жизнь, по зову Божию,— вечна? Ответ
