Но если это так, то понимание не только никак не противоречит вере, но глубочайшим образом свойственно ей. Ведь знание того, как функционирует мир, великолепно представляемое сегодня научно-техническим мышлением, вовсе еще не дает понимания мира и бытия. Понимание вырастает только из веры. Поэтому теология в качестве речи о Боге, помогает понять, как эта речь согласуется с логосом рациональным, разумно-понимающим, является первым заданием для христианской веры. На этом основываются и неотъемлемые права греческого элемента в христианстве. Я придерживаюсь того убеждения, что по сути дела, вовсе не случайно христианское благовестив в процессе своего формирования первым делом проникло в греческий мир и слилось там с проблемой понимания и истины 16. Вера и понимание связаны друг с другом ничуть не менее, чем вера и стояние (на основе), просто потому, что «стояние» и «понимание» нераздельны. И стало быть, греческий перевод изречения Исайи о вере и пребывании открывает измерение, которое неотъемлемо от библейского смысла, если только его не сужать до фанатичного и сектантского.
Вместе с тем пониманию свойственно переходить от постижения и охвата вещей к познанию более высокой реальности,которая нас объемлет. Но если понимание есть умение уловить это наше состояние охваченности, то это означает, что сами мы отнюдь не в состоянии охватить это; именно оттого, что оно объемлет нас, оно наделяет нас смыслом. В этом смысле мы вправе говорить о тайне как основе,которая нам предшествует и вновь и вновь переступает через нас, за которой мы не можем угнаться и которую не можем обогнать. Но именно в этой объятости тем, что мы не можем и не сможем понять, реализуется ответственность понимания, без которой вера лишилась бы своего достоинства и неизбежно разрушила бы сама себя.
7. Верую в Тебя
Всем сказанным конечно же еще не выражена самая глубокая особенность христианской веры, ее личностный характер. Христианская вера — нечто большее, чем выбор некоей духовной основы мира, ее центральная формула гласит не «Верую в нечто», а «Верую в Тебя» 17. Она есть встреча с человеком Иисусом, и в этой встрече с Личностью постигается смысл мира. Своей жизнью в Отце, в непосредственности и интимности Своего обращения к Нему, Иисус есть Свидетель Бога, через Которого неприкосновенное становится прикосновенным и дальнее близким. Более того, Он не только Свидетель, свидетельству Которого мы верим, ибо Он всем существом совершил поворот от ложного ограничения поверхностным к тому, что центрально в глубине цельной истины; нет, Он есть присутствие самого вечного в этом мире. В Его жизни, в беззаветном отдании Его бытия для людей, находится смысл мира, Он отдается нам как Любовь, которая любит и меня. С таким непостижимым даром, даром любви, которой не грозит ничто преходящее, никакое эгоистическое замутнение, жизнь становится достойной жизни. Смысл мира это Ты, но разумеется лишь такое Ты, которое само не есть открытый вопрос, а основание всего, не нуждающееся ни в каких других основаниях.
Вера, таким образом, есть обретение некоего Ты, поддерживающего меня и во всей неполноте и невосполнимости человеческих встреч, дарующего мне обетование нерушимой любви, которое не только взыскует вечности, но само есть залог вечности. Христианская вера живет тем, что существует не один только объективный смысл, но что этот смысл меня знает и любит, что я могу довериться ему, подобно тому как ребенок знает, что в Ты матери кроются ответы на все его вопросы. Поэтому вера, доверие и любовь, в конечном счете, одно, и все, что содержит в себе вера, есть лишь конкретизация этих слов, которыми все держится: «Верую в Тебя» — открытие Бога в лице человека Иисуса из Назарета. Разумеется, это вовсе не освобождает от необходимости думать. Есть ли Ты в самом деле? — этим вопросом в некий темный час с трепетом задавался уже и Иоанн Креститель, то есть пророк, который сам указал своим ученикам на раввина из Назарета, признав Его большим себя, тем, Кому он может лишь приуготовить пути. Есть ли Ты в самом деле? Верующий все снова и снова переживает эту тьму, в которую прекословие неверия погружает его как в мрачное и безвыходное узилище, а равнодушие мира, который неизменно, словно ничего не случилось, движется дальше, кажется ему издевательской насмешкой над его надеждой. Есть ли Ты в самом деле? — не только добросовестность мышления и ответственность разума требует поставить этот вопрос, но также и внутренний закон любви, которая хотела бы все больше и больше познавать Того, Кому она говорит свое «да!», чтобы уметь любить Его еще больше. Есть ли Ты в самом деле? — все размышления в этой книге подчинены, в конечном счете, этому вопросу и движутся поэтому вокруг главной формы вероисповедания: Верую в Тебя, Иисус из Назарета, как в смысл («Логос») мира и моей жизни.
ВТОРАЯ ГЛАВА ЦЕРКОВНЫЙ ОБЛИК ВЕРЫ
1. Предварительные замечания к истории и структуре Апостольского символа веры 18.
Все до сих пор сказанное оставалось в рамках формального вопроса, что такое вера вообще и где в мире современного мышления она может найти себе место и исполнить некую функцию. Более широкие и содержательные проблемы с необходимостью остаются таким образом еще открытыми, а целое, вероятно, совсем бледно и неопределенно. Ответы на эти вопросы могут быть найдены лишь путем анализа конкретных форм христианской веры, которые мы в дальнейшем рассмотрим, руководствуясь так называемым Апостольским Символом веры. Быть может, будет полезно предпослать несколько дат и сведений о его происхождении и структуре, что вместе с тем поможет обосновать принятый метод изложения. Наш Символ веры в основных чертах сложился на протяжении II-III столетий в связи со службой крещения. Основная же формула этого таинства коренится в словах Воскресшего (Мф 28. 19): «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа». Крещаемому задаются три вопроса: «Веруешь ли ты в Бога, Отца, Вседержителя? Веруешь ли ты в Иисуса Христа, Сына Божия…? Веруешь ли ты в Святого Духа…?» 19 Крещаемый отвечает на каждый вопрос «Верую!» и после этого каждый раз погружается в воду. Таким образом, древнейшая форма исповедания совершается в форме трехчастного диалога, состоящего из вопроса и ответа, включенного в чин крещения.
По-видимому, в течение II-го и еще более в III-м столетии эта, сперва совершенно простая трехчастная формула, основывающаяся только на указанном тексте Евангелия от Матфея, стала расширяться в средней части, то есть в вопросе о Христе. Здесь речь шла о специфике христианства, и поэтому чувствовалась потребность дать в рамках этого вопроса краткое обобщение относительно Христа (кто Он для христиан?); третья часть — исповедание Духа Святого и Его значение для настоящего и будущего христианской жизни, была также разъяснена и развита. В IV веке мы встречаемся уже со связным текстом, свободным от схемы вопрос-ответ. Тот факт, что текст все еще составлен на греческом языке, делает вероятным, что он восходит к III-му столетию, так как в IV-м веке в Риме окончательно перешли на латинский язык, также и в литургии. И в IV-м веке сразу же появляется латинский перевод. Вследствие особого положения, которое заняла на всем Западе римская Церковь, исповедание, принятое при крещении в Риме (называемое «Symbolum» «Символ») быстро возобладало во всем латиноязычном мире. Разумеется, при этом текст претерпел ряд небольших изменений, пока наконец Карл Великий не добился признания во всей империи единого текста. Основываясь на древнеримской форме, он получает окончательную редакцию в Галлии. В Риме этот единый текст был принят в IX-м столетии. Примерно в V-м, а может быть, уже и в IV-м столетии появляется легенда об апостольском происхождении этого текста, которая очень скоро (наверное, еще в V-м веке) конкретизировалась предположением, будто каждый из двенадцати членов, на которые теперь делили Символ, был сложен одним из двенадцати апостолов.
На Востоке этот древнеримский Символ оставался неизвестным. Представители Рима были немало удивлены, когда на Флорентийском соборе (XV в.) они узнали от греков, что Символ, который, как они полагали, восходит к Апостолам, не читается ими.
Восток не сформировал такого единого Символа, потому что ни одна из Церквей никогда не занимала там положения, которое было бы сравнимо с положением Рима на Западе, положением единственной апостольской кафедры во всей западной области. Для Востока всегда оставалось характерным многообразие Символов, которые и по богословскому типу немного отклонялись от римского. Римское (а стало быть и вообще западное) Credo является более четким с точки зрения истории спасения и христологии. Оно остается, так сказать, внутри событий христианской истории; оно просто принимает тот факт, что Бог стал Человеком ради нашего спасения, и не пытается искать за этим событием ответа на вопросы о его основаниях и его связи с целокупностью бытия как такового. Напротив, Восток всегда старался понять христианскую веру в метафизически-космической перспективе. Следы этого в вероисповедании мы находим в соотнесении христологии с учением о творении: в результате исторически однократное тесно связывается с вековечным и всеобъемлющим в творении. Позже мы вернемся к этому и рассмотрим, как этот расширенный взгляд — прежде всего под воздействием работ Тейара де Шардена — начинает сегодня приобретать все большее значение и в западноевропейском сознании.
2. Объем и значение текста
Тот грубый эскиз истории Символа, который я набросал, наталкивает на еще одно небольшое размышление. Даже наш краткий обзор становления текста показывает, что в этом процессе отражается вся напряженность, весь блеск и нищета истории Церкви 1-го тысячелетия. Мне хочется думать, что и это высказывание связано с самой сутью христианской веры и позволяет распознать ее духовное лицо. И все-таки, несмотря на все раздоры, Символ выражает общее основание веры в Триединого Бога. Это ответ на призыв, исходящий от Иисуса из Назарета: «Научите все народы, крестя их». Это — исповедание Христа как близости Богу, Христа как истинного будущего людей. Но в нем уже сказывается и начавшийся раскол между Востоком и Западом; в его истории выявляется то особое положение, которое на Западе занял Рим в качестве форпоста апостольской традиции, и та напряженность, которая возникла в результате для Церкви в целом. Наконец, этот текст в своей нынешней форме выражает вызванную политическими причинами унификацию Церкви на Западе и, стало быть, историю политического использования веры в качестве средства для достижения единства империи. Имея дело с текстом, который был введен в качестве «римского» и, стало быть, навязан Риму извне, мы реально сталкиваемся с тем, как вера вынуждена утверждать свою самостоятельность, пробиваясь сквозь рогатки политических целей. Ответ на призыв из Галилеи, когда этот призыв
