входит в историю, смешивается со всем человеческим: с частными интересами регионов, с распрями тех, кто призван к единству, с уловками властей мира сего — и все это, как в зеркале, отражается в судьбе текста. Думаю, это важно иметь в виду, потому что вере, как она реально существует в этом мире, присуще также и то, что требуемый ею дерзновенный скачок в бесконечное осуществляется только в человечески измельченных формах; даже здесь, где человек отваживается на величайшее для себя — на скачок через собственные тени к Смыслу, которым он держится в бытии — его деяния не являют собой чистого и благородного величия, а показывают его существом раздвоенным, которое низко в своем величии, но всегда сохраняет и величие в своей низости. Тем самым выявилось нечто весьма важное, а именно: вера связана и должна быть связана с прощением. Она стремится привести человека к признанию того, что он является существом, которое может обрести себя, только непрестанно получая прощение и прощая других, существом, которое во всем лучшем и чистейшем все еще нуждается в прощении. Когда мы разбираем следы, которые человек и все его человеческое оставили в букве Символа, пожалуй, может явиться сомнение: правильно ли строить на этом тексте то введение в основы христианской веры, которое намерен предпринять автор? Не должны ли мы опасаться, что тем самым движемся уже во весьма двусмысленной области? Этот вопрос должен быть поставлен, но тот, кто займется им, убедится, что несмотря на все исторические путаницы, в главном это исповедание представляет собой эхо древнецерковной веры, ядро которой, в свою очередь, есть верное эхо новозаветного благовестия. При этом различие между Востоком и Западом, о котором недавно шла речь, есть всего лишь различие богословских акцентов, а не самой веры. Разумеется, в попытке понимания, о которой у нас идет речь, мы должны обращать внимание на то, чтобы постоянно соотносить целое с Новым Заветом и руководствоваться его целенаправленностью.
3. Исповедание и догма
Следует отметить еще одно. Занимаясь текстом, который по роду своему был первоначально связан с таинством крещения, мы наталкиваемся на исходный смысл «учения» и «исповедания» в христианстве, а тем самым и на смысл того, что позже назовут «догмой». Чуть раньше мы видели, что Символ произносился в рамках совершения крещения как троекратный ответ на троекратный вопрос: «Веруешь ли ты в Бога — в Христа — в Святого Духа?» Этот ответ представляет собой позитивное утверждение, противополагающееся троекратному отречению: «Отрекаюсь от Сатаны, от служения ему и от дел его». 20 Это означает: вера, по существу, акт обращения, поворота бытия от поклонения видимому и техническому к доверию невидимому. Слово «Верую» формально можно было бы перевести здесь словами: «Предаю себя…, соглашаюсь». 21 По смыслу исповедания и по своему происхождению вера — не изложение учения, не принятие теорий о вещах, о которых ничего не знают и поэтому тем громче что-то утверждают. Пользуясь языком Хайдеггера, можно было бы сказать: вера означает «поворот» (Kehre) всего человека, постоянно структурирующий его дальнейшее существование. В процессе троекратного отречения и троекратного согласия, которые связаны с троекратной символизацией смерти погружением в воду и троекратной символизацией воскресения к новой жизни, вера со всей очевидностью выявляется в качестве того, что она есть: обращение, изменение экзистенции, поворот бытия.
В этом процессе обращения, который мы поняли как суть веры, Я и Мы, Я и Ты так отражаются друг в друге, что возникает целостный образ человека. Таким образом, с одной стороны речь идет о процессе в высшей степени личностном, незаменимая самобытность которого ясно выражается троекратным «Я верую» и предшествующим «Я отрекаюсь»: моя экзистенция должна здесь обратиться и преобразиться. Но в то же время, вместе с элементом в высшей степени личностным, мы находим здесь и нечто иное, а именно, — мое решение является ответом на вопрос в диалоге «Веруешь?» — «Верую!». Эта первичная форма символа, который существовал первоначально только в двуединстве вопроса и ответа, представляется мне гораздо более точным выражением структуры веры, чем позднейшее упрощение в форме коллективного Я. Если мы хотим прикоснуться к самой сути христианской веры, правомерно будет принять в соображение этот диалогический первообраз позднейшего чисто дидактического текста и понять его как форму, в наибольшей степени соответствующую этой сути. Эта форма к тому же в большей мере соответствует сути дела, чем та форма коллективного исповедания «мы», которая (в отличие от нашего личного исповедания) сложилась в христианской Африке, а затем была принята на великих восточных Соборах. 22 На последних возникает одновременно и новый тип исповедания, которое более не находится в сакраментальной связи с церковно совершаемым событием обращения, не коренится более в бытийном повороте, то есть в месте подлинного истока веры; оно рождается в прениях между епископами, созванными на собор для выработки правильного вероучения, и тем самым становится первой ступенью будущей формы догмы. Правда, на этих соборах еще не были сформулированы догматические положения, а борьба за правильное вероучение развертывалась все еще как борьба за полноценную форму церковного вероисповедания и, следовательно, как борьба за истинный образ того обращения, того экзистенциального поворота, который предполагает бытие христианина.
Несколько яснее это можно показать на примере драматической борьбы вокруг вопроса: «Кто есть и кем был Христос?», — вопроса, который потрясал Церковь в IV-м и V-м столетии. Суть этой борьбы не в метафизических спекуляциях: в эти два столетия, они не могли бы вызвать столь глубокого потрясения, не могли бы дойти до самых простых людей. Вопрос заключался скорее в следующем: что случится со мною лично, если я сам стану христианином, если я вверю себя имени Христа и буду утверждать, что Он совершенный образ человека, мера человеческого? Какой бытийный поворот совершу я при этом, каково будет мое отношение к человеческому бытию? Сколь глубок этот процесс? Как будет расценена действительность в целом?
4. Символ как выражение структуры веры
В заключение этих размышлений укажем еще на два вывода, которые нужно сделать, анализируя текст и историю Символа.
Символ есть формула, оставшаяся от первоначального диалога: «Веруешь — верую». Этот диалог в свою очередь подразумевает «Мы веруем», в котором «я» из фразы «я верую», не утратилось, но сохранило свое место. Таким образом, в предыстории этого исповедания и в его первоначальной форме нам явлен целостный антропологический образ веры. Выясняется, что вера — не результат одинокого умствования, в котором свободное от всяких связей Я что-то выдумывает для себя в поисках истины. Она есть скорее результат диалога, выражение слышания, приятия и ответа, которые вводят человека через взаимообращенность Я и Ты в Мы единоверцев.
«Вера от слышания» — говорит апостол Павел (Рим 10. 17). Эти слова могут показаться обусловленными эпохой и потому чем-то необязательным. Их легко истолковать как результат некоей социологической ситуации, так что в другое время можно было бы сказать: «вера от чтения» или «вера от размышления». Однако перед нами вовсе не рефлекс прошедшего исторического периода. В формуле «вера от слышания» дано выражение непреходящей структуры веры. Ею выявляется фундаментальное различие между верой и чистой философией, что впрочем не препятствует тому, чтобы вера изнутри себя дала новый импульс философскому поиску истины. Заостряя, можно было бы сказать: действительно, в отличие философии, вера не от «размышления», но от «слышания». По своей природе вера не направлена к тому, что может быть охвачено мыслью, что собственно будет результатом моего мышления. Вера исходит из слышания, ибо она есть восприятие того, что услышано, а не вымышлено мною, так что размышление о вере в конце концов есть всегда размышление о том, что было услышано и воспринято (Nach-denken).
Иначе говоря, в вере слово преобладает над мыслью и это обособляет ее в структурном отношении от способа построения философии. Напротив, в философии мысль предшествует слову, она есть продукт размышления, который затем пытаются передать в словах. Поэтому слова всегда остаются вторичными по отношению к мыслям и в принципе могут быть заменены другими. Вера же приходит к человеку извне и это-то особенно и важно. Вера — скажем еще раз — не есть что-то мною самостоятельно вымышленное, вера есть сказанное мне, затрагивающее меня, призывающее, обязующее в качестве невымышленного и невымышляемого. Для нее существенна двойная структура: «Веруешь? — Верую!», — образ призыва извне и ответа на этот призыв. И если мы должны сказать: я пришел к вере не путем индивидуального поиска истины, а благодаря восприятию, которое уже опередило меня, — то, за вычетом крайне немногочисленных исключений, в этом не будет ничего необычайного. Вера не может и не должна быть простым продуктом размышлений. Представление, будто вера возникла благодаря тому, что мы сами выдумываем ее себе и находим на пути чисто индивидуального поиска истины — есть уже выражение определенного идеала организации мышления, который не знает подлинной природы веры; ибо вера состоит именно в том, что она есть восприятие не могущего быть вымышленным, — разумеется, ответственное восприятие. Хотя воспринятое и не становится всецело моей собственностью, хотя оно и не может быть настигнуто в своем опережении, тем не менее цель должна состоять в том, чтобы все более усваивать воспринятое, усваивать его так, чтобы я сам передавал себя ему в собственность как более великому.
Если вера не есть то, что выдумывается мною, но что приходит ко мне извне, — то слово ее не отдано на мой произвол и не может быть заменено на другое; нет, оно всегда мне предписано, в любой момент предваряя мое мышление. Акт веры характеризует позитивность того, что приходит ко мне, а не исходит от меня, в нем мне открыто такое, что я не могу дать сам себе. Наперед данное слово здесь преобладает над мыслью, так что не мысль создает для себя словесное выражение, а данное слово указывает путь спекулятивной мысли. С этим приматом слова и проявляющейся таким образом «позитивностью» веры связан социальный характер веры, которым знаменуется второе отличие от философского мышления, существенно индивидуалистического по своей структуре. Философия по сути своей есть произведение отдельного человека. Конечно, ничье мышление не питается только самим собой, а сознательно или бессознательно сплетено со множеством других. Но мысль и помышленное, поскольку они исходят от меня, хотя бы по видимости принадлежат мне самому. Пространство, в котором осуществляется мысль — это внутреннее пространство духа, поэтому мышление с начала ограничено мною и имеет индивидуалистическую структуру. Лишь на втором этапе, когда оно выражается в словах, оно становится сообщимым, что, впрочем, в большинстве случаев делает его
