видим, здесь много сходства с христианским культом, что ставило в тупик творцов христианской религии, видевших в этом козни дьявола. Характерно в этом отношении признание Тертуллиана: «Если бы кому угодно было спросить, кто возбуждает и внушает ереси, я бы ответил: дьявол, который ставит своим долгом извращать истину и всячески старается в мистериях ложных богов подражать святым обрядам христианской религии. Он также кой-кого погружает в воду и обещает через крещение искупление грехов. Насколько я помню, Митра знаменует чело своих воинов, когда они посвящаются, приносят в жертву хлеб, представляет вид воскресения, предлагает одновременно венец и меч, запрещает жрецам жениться второй раз, имеет своих девственниц»[26].
При всей популярности охарактеризованных восточных культов, при всей несомненности вклада, который они внесли в предуготовление христианства, надо, однако, признать, что они не стали и не могли стать объектами всеобщего и исключительного почитания. Одним не хватало сострадания и милосердия, другие импонировали религиозным чувствам только части населения (культ Исиды — скорее женщинам, культ Митры — более мужчинам). Во всех случаях ощущался недостаток ярко выраженной идеи мессии — посланца божьего, призванного страдать вместе с людьми и спасти их ценой собственной жертвы. Эти качества будут свойственны иудейскому мессианизму, который и выйдет победителем в борьбе за господство над умами. Но к рассмотрению этого сюжета мы обратимся несколько позже.
Важным источником идей и представлений, подготовлявших рождение христианства, была, как уже говорилось, античная идеалистическая философия. Именно она организовала пестрый материал стихийно развивавшихся религиозных представлений в более или менее стройную систему, привнесла в круг религиозно-эмоциональных чувств необходимое логическое начало, что и явилось одним из главных оснований последующей победы христианства. Хотя весь античный идеализм содействовал подготовке духовной почвы для формирования христианской доктрины, все же среди философских предтеч христианства можно различать и более далекие (Пифагор, Сократ, Платон), и более близкие (киники, стоики, гностики). Последние были близки христианству и по духу, а именно своей философской эклектичностью, акцентом на нравственную сторону и т. п. Отчасти мы уже касались этих направлений, в особенности стоицизма. Теперь надлежит дать им оценку, выделив прежде всего то, что они внесли в христианство.
Среди этих направлений первым по времени стоит кинизм — философское направление, отделившееся от школы Сократа на рубеже V–IV веков до н. э. Основателем его был ученик Сократа Антисфен, а наиболее ярким и известным представителем Диоген Синопский (вторая половина IV века до н. э.). Сильной стороной киников являлось их нравственное учение, характерными чертами которого были воинствующий культ добродетели, отвержение всяких материальных благ и идеализация естественного состояния. Критикой современного мира, погрязшего в пороках, киники в немалой степени подготовили античное общество к восприятию нравственного учения христианства. Своим подчеркнуто воздержанным образом жизни, тем, что обычно именуют аскезой, киники были непосредственными предшественниками первых христианских общин, и в частности тех, которые тяготели к монашеству.
Еще больший вклад в подготовку христианства внес родившийся столетием спустя стоицизм. Для стоиков также был характерен культ добродетели, они видели мудрость в следовании природе и постижении в ней бога. В обращении человека на этот путь и заключались, по их мнению, цель и сущность философии. Полагая, что люди отличаются друг от друга не происхождением и положением в обществе, а степенью приближения к богу, стоики проповедовали идею космополитического единства людей, приобщенных к философии, равно как и равенство всех от природы постольку, поскольку все от рождения обладают одинаковыми задатками и возможностями приобщения к философии. Для нас сейчас особенно интересен римский политический деятель и философ Луций Анней Сенека (середина I века н. э.). Именно у Сенеки мы находим наиболее яркое и созвучное идеям и представлениям нарождающегося христианства изложение только что перечисленных положений стоицизма.
Римский стоик настаивал на необходимости постижения человеком бога в собственной душе: «Незачем ни простирать руки к небесам, ни просить прислужника в храме, чтобы он допустил нас к самому уху кумира, как будто тот лучше услышит нас: ведь бог близ тебя, с тобою, в тебе!» (Нравственные письма к Луцилию, 41, 1, пер. С. А. Ошерова).
Подчеркивая драгоценность духовной жизни, смысл которой состоит в постижении глубинных истин, и прежде всего идеи бога, Сенека настаивал на примате духовного начала перед началом материальным: «Ведь все состоит из материи и бога. Бог упорядочивает смешение, и все следует за ним, правителем и вожатым. Могущественнее и выше то, что действует, то есть бог, нежели материя, лишь претерпевающая действие бога. То же место, что в этом мире бог, занимает в человеке душа; что в мире материя, то в нас — тело. Так пусть худшее рабски служит лучшему…» (там же, 65, 23–24).
Ближайшей целью человеческой жизни и деятельности Сенека считал преодоление с помощью философии бренных, материальных рамок существования для всемерного приближения к вечному и идеальному — к божественной истине. «Тело для духа, — заявлял он, — бремя и кара, оно давит его и теснит, держит в оковах, покуда не явится философия и не прикажет ему вольно вздохнуть, созерцая природу, и не отпустит от земного к небесному. В этой отлучке он ускользает из-под стражи и набирается сил в открытом небе» (там же, 65, 16).
Делая акцент на необходимости преодоления материальной природы, сковывающей дух человека, Сенека практически доходит до апофеоза смерти, чем и определяется известная стоическая позиция в отношении жизни и смерти. «Этот медлительный смертный век, — пишет Сенека, — только пролог к лучшей и долгой жизни. Как девять месяцев прячет нас материнская утроба, приготовляя, однако, жить не в ней, а в другом месте, куда мы выходим, по видимости способные уже и дышать и существовать без прежней оболочки, так за весь срок, что простирается от младенчества до старости, мы зреем для нового рождения. Нас ждет новое появление на свет и новый порядок вещей. А без такого промежутка нам не выдержать неба. Так не страшись, прозревая впереди этот решительный час: он последний не для души, а для тела» (там же, 102, 23–24).
Признавая равные для всех возможности в приобщении к философии и приближении, таким образом, к богу, Сенека выразительно распространял это свое утверждение также и на рабов: «Они рабы? Нет, люди. Они рабы? Нет, твои соседи по дому. Они рабы? Нет, твои смиренные друзья. Они рабы? Нет, твои товарищи по рабству, если ты вспомнишь, что и над тобой и над ними одинакова власть фортуны» (там же, 47, 1). К этой теме Сенека возвращается не раз, и, хотя утверждения римского философа о том, что все люди практически находятся в одинаковом положении, что рабы в духовном плане ничуть не хуже свободных и что действительно порочным является лишь рабство добровольное, не выходят из круга абстрактно-нравственных заявлений, трудно переоценить значение этой позиции. Она исходила из признания известного равенства всех людей, и этот тезис о равенстве всех перед лицом истины, перед лицом бога, вполне был сродни христианскому тезису о равенстве всех во Христе.
В религиозно-нравственной доктрине Сенеки заключено много такого, что чрезвычайно роднит его с христианством и делает одним из самых непосредственных философских предтеч этого вероучения. Религиозно-философское учение Сенеки сближают с христианством такие черты, как строгий, последовательный монотеизм, с представлением об определяющем значении божьего промысла; установка на нравственно-религиозное назначение философии, посредством которой возможно овладение добродетелью, а вместе с тем и постижение бога; радикальное различение природы материального и духовного, а соответственно, и различие большего и меньшего государства, избранного сообщества мудрецов и праведников и остального общества; наконец, представление о равенстве всех людей от природы, а именно в отношении духовного совершенства и приобщения к божественной истине. Но были, конечно, и существенные различия, не позволяющие совершенно растворять учение римского стоика в христианской доктрине. Так, Сенеке был свойствен своеобразный монизм — убеждение в том, что в мире господствует разумное и доброе начало, тогда как христиане хотя бы отчасти склонялись к дуализму, к признанию извечной борьбы добра и зла. Соответственно, Сенеке свойствен и иной, чем это было у христиан, взгляд на природу человека: у него нет идеи греховности человека и все злое в традициях античного рационализма рассматривается как результат заблуждения. Равным образом несвойственно Сенеке и смирение в духе, характерном для христианства. Он признавал неограниченные возможности духовного совершенствования человека, неограниченные права распоряжаться всем своим — достоянием, жизнью, включая даже право на самоубийство. Вообще философия Сенеки была еще слишком проникнута античным рационализмом, чтобы стать родоначальницей или ипостасью христианства.
Последним в ряду философских предшественников христианства необходимо назвать гностицизм — идеалистическое направление, ставшее особенно популярным на рубеже старой и новой эры на эллинизированном Востоке, в частности и среди иудейской интеллигенции. Гностицизм более всего известен из полемики Иринея, епископа Лугдунского (Лионского), с более поздними его представителями, уже затронутыми христианством, — такими, как Василид из Антиохии и Валентин из Александрии (соответственно первая и вторая половины II века). В дошедшем до нас сочинении Иринея «Обличение и опровержение учения, ложно именующего себя гносисом» философия гностиков представлена как плагиат из христианства, однако, несомненно, учение это развилось достаточно рано и само успело повлиять на христианство (это доказывается примером Филона Александрийского, о котором речь пойдет ниже).
Важнейшее положение гностицизма сводилось к признанию божественного начала мира и ряда последующих эманаций, включающих в конце концов и наш материальный мир. Этой онтологической концепции вполне соответствовало и мистическое учение гностиков о познании — гносисе, откуда они и получили свое название. Решающее значение здесь придавалось мистическому слиянию с божеством путем аскезы и магии, посредством преодоления материального бытия и приобщения человека к более высоким духовным началам. Гностическое учение импонировало духовным запросам античной интеллигенции: оно предлагало стройную концепцию мира, объединявшую в единую систему бога, разум и материю. Своей мистической концепцией познания оно сулило возможности приобщения человека к глубинным истинам, к тайнам бытия, трактуемым в религиозном ключе. Это был вид утонченного, интеллигентского богоискательства, внесшего известную лепту в формирование христианской доктрины. Однако изощренная метафизика гностицизма делала его доступным лишь для хорошо подготовленного, образованного меньшинства и исключала широкое распространение в качестве универсальной религиозно-философской доктрины, одинаково приемлемой для всех.
Мы рассмотрели два направления, по которым шло предуготовление христианства, — восточные мистернальные культы и античную идеалистическую философию. Различные по своей сути, они использовались в поисках новых религиозных истин различными слоями населения: первое — широкими массами народа, второе — по преимуществу интеллигенцией. Впрочем, стихийно развивалось и взаимодействие этих двух духовных потоков, как это видно на примере Апулея — писателя, не чуждого философии, но вместе с тем страстного почитателя Исиды. Залогом успеха в поисках новой универсальной религиозной доктрины
