наделили человеческими образами и для своих небожителей создали подобие единства, повторявшего черты их собственной земной организации. Еще в древнейшую эпоху группа наиболее почитаемых богов оказалась сведена в своего рода патриархальную общину во главе с патриархом, отцом и царем; у греков это был Зевс, у римлян — Юпитер. С переходом от патриархального, общинно-племенного быта к цивилизации, с образованием замкнутых городских общин на жизнь богов оказалась перенесена и новая система отношений, поскольку каждый полис, претендуя на особенное существование, стремился и среди богов найти своего покровителя, вероятного родоначальника общины. Так развилось почитание богов — покровителей общин, их культы в каждом городе стали наиболее важными, а празднества в их честь приобрели характер государственных торжеств (Панафинеи в честь богини Афины в Афинах, Римские игры в честь Юпитера в Риме).
Общинная направленность одновременно составляла и сильный и слабый аспекты античных религий. С одной стороны, несомненен народный характер этих религий, с другой, поскольку в каждом полисе народная масса была и социально и этнически резко ограничена, можно говорить о фактической аристократичности античных религий. Они обслуживали лишь абсолютное меньшинство населения, именно граждан города, а остальная масса негражданского населения — не только рабы, но и свободные чужеземцы (метеки в Афинах, перегрины в Риме) — равноправного и заинтересованного участия в официальных культах не принимала.
Наряду с сословной ограниченностью для античных религий была характерна государственная ограниченность. Строго говоря, каждая государственная община почитала своих богов, и даже если в ряде случаев эти боги имели общие имена и аналогичное происхождение, все же по существу это были различные божества, отличавшиеся политической функцией и формой обряда, например культы Афины Паллады в Афинах и Афины Меднодомной в Спарте. Политической раздробленности античных обществ соответствовала, таким образом, и раздробленность религиозная.
Правда, представление об этнической и культурной целостности группы племен или даже всего народа в Древней Греции не утрачивалось, а с ростом экономических и политических связей в классический период даже значительно укрепилось. Однако полного единства греки в классический период так и не достигли, и даже региональные религиозно-политические объединения типа Дельфийской амфиктионии никогда не играли существенной роли, во всяком случае по сравнению с собственно политическими союзами. Почитание общинами — членами Дельфийской амфиктионии культа Аполлона, а тем более почитание всеми греками культа Зевса Олимпийского (в Элиде) отражали представление об исходной этнической общности, а позднее служили выражением намечавшейся тенденции к воссозданию такой общности в новых исторических условиях. Все же подлинного религиозного единства в античной Греции так и не сложилось. Общегреческая религия была фикцией по сравнению с религиями отдельных полисов, и только в Италии, где римлянам удалось объединить все италийские общины и создать единое римско-италийское государство, религиозная раздробленность была наконец преодолена. Однако к этому времени Италия стала лишь одной из многих стран мировой римской державы, так что вопрос о религиозной разобщенности перерос в еще более крупную проблему.
В связи с только что отмеченной особенностью античных религий — их общинной, государственной заданностью — отметим и другую их характерную черту — отсутствие особого сословия священнослужителей, практическое единство религиозной и политической организаций. И в Греции, и в Риме жреческие обязанности исполнялись, как правило, просто гражданами и должности жрецов замещались точно так же, как остальные гражданские или военные магистратуры. Лишь в отдельных, исключительных случаях существовала традиция замещать должности жрецов лицами, принадлежавшими к определенным знатным родам. Так, в Афинах служителями культа элевсинских богинь Деметры и Коры обычно назначались представители двух знатных родов Кериков и Эвмолпидов, однако и в этом случае назначение исходило от гражданской общины. По существу, античность не знала профессионального жречества, и это обстоятельство, наряду с другой, более общей причиной — преобладанием внешнего формального обрядового момента, обусловило идейную неразвитость, неразработанность античных культов, отсутствие в античных религиях содержательной доктрины, что будет характерно для христианства.
Историческое своеобразие древнегреческой и римской религий классического времени определялось гражданственностью и патриотичностью, сравнительной светскостью, доступностью вероучения и терпимостью культов (классическая древность до известного момента почти не знала гонений за веру). Но эти же черты определили и исторический, преходящий характер этих религий. Отсутствие глубокого религиозного учения не могло быть компенсировано красочной мифологией, а патриархальный и локально-общинный характер классических религий рано или поздно должен был вступить в противоречие с прогрессивными тенденциями общественного развития. Античные языческие религии были возможны только в простом гражданском обществе городов-государств и с кризисом этого общества были обречены на угасание.
Впрочем, внутреннее преодоление классического античного язычества началось еще до того, как кризис охватил гражданское общество. Уже на очень ранней стадии, в архаический период, греки постепенно изживали примитивные народные верования. Свидетельством этого являются изображение и трактовка богов у Гомера: в стихийный хаос примитивных представлений о божественных силах Гомером привнесен рациональный момент, боги мыслятся им как особенные, но все же человекоподобные существа, их жизнь на Олимпе представлена организованной в некое подобие патриархальной общины. Но самое, может быть, интересное заключается в том, что в отношении к богам эпический поэт временами позволяет себе иронию. Достаточно вспомнить шутливый эпизод о поимке Гефестом своей неверной супруги Афродиты вместе с ее возлюбленным Аресом — эпизод, над которым смеялись не только боги Гомера, но и люди — слушатели повествовавшего о нем певца Демодока.
Дальнейшим шагом в этом направлении явилась систематизация религиозно-мифологического материала в поэме Гесиода «Происхождение богов». Здесь можно наблюдать стройное членение богов на поколения, их изощренную генеалогию, а главное, угадывать за божественными началами мира его объективные материальные параметры (Хаос — пространство, Гея — материя, Эрос — движение), что свидетельствует о развитии рационализма, прямом наступлении логоса на миф.
Тенденции преодоления примитивных народных верований, более того, критическое отношение к традиционному культу олимпийских богов заметно усиливаются в Греции к концу архаического периода, в VI веке до н. э. Это было связано, с одной стороны, с общим ростом рационализма, а с другой — с углублением религиозного сознания, что, в свою очередь, в немалой степени определялось успехами идеалистической философии. Пифагор одним из первых разработал мистическое учение о переселении душ (метемпсихоз) и указал на способы, которые ведут к спасению души, к избавлению ее от дальнейших вселений в тела и приобщению к бессмертию. В то же время основоположник элейской школы Ксенофан развил идею единого бога, положив, таким образом, теоретическое основание монотеизму. Бог у Ксенофана один, он представляет изначальную основу всех вещей и всем правит силой своего ума, сам пребывая в неподвижности. Исходя из представления о единой божественной сущности, ни в чем не схожей с людьми, Ксенофан подвергает критике народные представления о богах, насмехается над наивным политеизмом и антропоморфизмом древних поэтов. Люди, замечает он, измышляют себе богов по собственному подобию;
Черными мыслят богов и курносыми все эфиопы,
Голубоокими их же и русыми мыслят фракийцы…
(Здесь и ниже — пер. Ф. Зелинского)
Если бы руки имели быки, или львы, или кони,
Если б писать, точно люди, умели они что угодно, —
Кони коням бы богов уподобили, образ бычачий
Дали б бессмертным быки; их наружностью каждый сравнил бы
С тою породой, к какой он и сам на земле сопричислен.
Представив богов себе подобными, люди затем наделяют их собственными качествами, доблестями и пороками, присущими только смертным:
Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою —
То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули:
Красть, и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро.
В подобных высказываниях Ксенофана были заключены элементы религиозного скепсиса, хотя, конечно, делать из него вольнодумца было бы неправомерно: насмешки над народной религией продиктованы здесь не атеизмом, а монотеистической установкой философа.
Высказанная однажды идея высшего божества, безликого, безымянного, всемогущего, становится популярной. Позднее она неоднократно встречается в творениях величайших афинских драматургов. Так, у Эсхила в «Агамемноне» хор возглашает, обращаясь к Зевсу:
Кто бы ни был ты, великий бог,
Если по сердцу тебе
Имя Зевса, Зевсом зовись,
Нет на свете ничего,
Что сравнилось бы с тобой.
Ты один лишь от напрасной боли
Душу мне освободишь…
(Пер. С. Апта)
Еще отчетливее эта концепция божества выражена в «Троянках» Эврипида — в словах Гекубы:
О ты, всего основа, царь земли,
Кто б ни был ты, непостижимый, — Зевс,
Необходимость или смертных ум, —
Тебя молю, — движеньем неприметным
Ты правильно ведешь судьбу людей…
(Пер. С. Шервинского)
Наряду с преодолением народных верований постепенно развивалась и иная, более глубокая критика религии, исходившая из принципиального положения о существовании мира независимо от богов и направленная, таким образом, к отрицанию богов и религии вообще. Начало этому процессу было положено уже на рубеже VII–VI веков до н. э. ионийской натурфилософией, выдвинувшей положение о материальной основе мира (учение Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена). Несколько позже, на рубеже VI–V веков до н. э., эфесец Гераклит, развивая материалистическое учение, формулирует тезис о самопроизвольном возникновении и развитии космоса (миропорядка), наделенного собственной волей к движению и ничем не обязанного богам: «Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно (в полную меру) разгорающимся и закономерно (в полную меру) погасающим» (пер. В. С. Соколова). Как и Ксенофан, но с иной исходной позиции, Гераклит подвергал критике традиционные религиозные представления и обряды, насмехался над почитанием статуй (изображений богов и героев), над верой в очищение посредством жертвоприношения, над мифотворчеством эпических поэтов.
Еще дальше, как в развитии материалистического воззрения на мир, так и в скептическом отношении к религии, продвинулись материалисты времени развитой классики (V век до н. э.). Живший в Афинах и близкий к Периклу Анаксагор развил учение о первичных элементах, смешение которых и образует все множество эмпирически постигаемых вещей. Последовательно применяя свою материалистическую доктрину для объяснения всего сущего, Анаксагор учил, что и небесные тела, которые люди отождествляют с богами, суть не что иное, как раскаленные камни, охваченные круговращением эфира. Несколько позже Демокрит, опираясь на труды своего предшественника Левкиппа, разработал учение о невидимых и неделимых материальных частицах — атомах, образующих все чувственно воспринимаемые вещи. Утверждая вечность времени, беспредельность пространства, материальность первоосновы всего сущего и естественность всех процессов образования и развития, Демокрит практически не оставлял места богам. В их качестве он соглашался признать лишь некие «образы», возникающие в воздухе из вихря круглых огненных атомов. Эти образы подобны человеку: одни из них исполнены благотворного начала, а другие — злотворного; они могут являться людям и предсказывать им будущее. Однако и эти образы, при всей их величине и прочности, подвержены разрушению, и, стало быть, даже они не могут претендовать на действительно божественную природу. Что же касается богов традиционной народной религии, то все они — порождение
