как совокупность буквенных начертаний, звуков, фраз — это самая последняя инстанция откровения, самая последняя реальность откровения, а потому — реальность надмирная и предмирная, предшествовавшая мирозданию, в некотором смысле. Характерно, что иудаизм и ислам с величайшим недоверием, очень логичным, относятся к идее перевода Священного
Писания. Но в иудаизме современном есть разные варианты, есть либеральные иудаисты, которые могут и субботу перенести на воскресенье и т. д. Но строгие иудаисты считают, что они не должны брать в руки двуязычные издания, где идет подлинник и параллельный перевод. Буква Писания в обоих случаях воспринимается как самое полное явление божественного начала в нашем мире.
Характерно, что иудаисты увлекались всегда подсчитыванием, пересчитыванием букв Священного Писания. Это делалось, конечно, в догуттенберговскую эпоху еще и для того, чтобы надежнее фиксировать текст; но не только. Само число букв представлялось при таком подходе важным, мистически существенным. Если текст абсолютен, то каждая его черта абсолютна, не может быть ничего случайного ни в числе букв, ни в их комбинациях — отсюда разного рода попытки, характерные для каббалистов (но не только для них), что–то извлечь из самих комбинаций букв, прочитать их не в соответствии с их лексическим смыслом, а как–то иначе.
В христианстве ничего подобного не было. И понятно, почему не было. Для христианства слово Божие — это вторая ипостась Троицы, воплощенная в Иисусе Христе, живой Логос, который был до создания мира, предвечное Слово. Логос личный, который стал плотью и жил с людьми, приняв человеческое естество. То есть высшее откровение дается, собственно, не в тексте, который — только вспомогательное средство закрепления всего, что известно о земной жизни Иисуса Христа,,о Его учении, и особенно авторитетных учений о Нем (апостола Павла и т. д.). Но, собственно, верховное откровение — это Он сам, Иисус Христос, сама Его жизнь, Его смерть, Его воскресение — и Его устная речь. Интересно, что если Мухаммед писал свой Коран, то проповедь Иисуса Христа была от начала до конца только устной, только — живой голос. Притом, как я уже сказал, тот текст Евангелия, который мы имеем, — это, в некотором смысле, перевод. С перевода все начинается, и наши глаза даже не проникают в то место, где еще этот акт перевода не был совершен.
Стоит подумать, что христианство стояло в этот начальный момент перед серьезным выбором: выбором «своего» языка. В качестве священного языка были бы основания принять древнееврейский язык — священный язык Ветхого Завета или арамейский язык, который не был сакральным, был разговорным — но это язык проповеди Христа. Либо можно было выбрать греческий язык, который вовсе не был сакральным языком, но зато был доступен максимальному количеству людей в средиземноморских землях. Греческий язык был lingua franca[2 — Букв, «франкский язык» (лam.)] в переносном смысле — «смешанный, универсальный язык».] всего Средиземноморья: он безусловно господствовал в восточной половине Средиземноморья, но и дальше на запад, где господствовала латынь, греческий язык тоже имел свои «анклавы». Это был очень важный выбор, и он заставляет задуматься.
Позднее предпринимались, конечно, попытки сделать тот или иной язык сакральным; но это уже были вторичные попытки. В западноевропейском регионе католическая церковь закрепила на несколько веков права единственного сакрального языка за латынью, потому что латынь — это единственный древний язык Западной Европы. Все остальные языки явились позднее, и это варварские языки, на которых никто не говорил во времена Христа и в начальные времена христианства; языки, которые не были притом непосредственно связаны с государственной и культурной традицией поздней античности. Что касается восточной половины христианского мира, то греки разрешали многим народам, от христиан Закавказья до наших предков, крестившихся тысячелетие тому назад, иметь богослужение и Слово Божие на своих языках. Но, разумеется, всегда возможна вторичная и даже третичная фиксация некоторого языка в качестве сакрального.
У нас есть понятное искушение оценить как сакральный церковнославянский язык — язык нашего богослужения и молитвы. Это язык, имеющий великие заслуги и непревзойденную красоту для русского уха, величие и благородство. Но никаких достаточно серьезных метафизических и мистических оснований для того, чтобы этот язык (язык перевода уже во второй степени — перевода с греческого) был бы сакральным, не существует.
Далее, особое отношение к священной земле, священному городу, священному месту. Христианство знает все это, знает паломничество в Святую Землю. В Средние века было очень много мест, куда шли паломники, и все же для христианства паломничество — это нечто иное, более периферийное в общей структуре, чем, скажем, паломничество в Иерусалим для древних иудеев или паломничество в Мекку для мусульманина. Мекка — это Мекка, она единственная на земле для мусульманина. Иерусалим был до 70 года (до тех пор, пока римляне в 70 году не разрушили Иерусалим и Иерусалимский храм) единственным на земле местом, где правомерно и законно иудей мог иметь храм. Храм этот был разрушен. С тех пор храма для иудаизма нет. Все те предписания, которые относятся к храмовому богослужению и встречаются в Ветхом Завете, не могут быть исполняемы. Синагога — это не храм, синагога — это место для чтения Библии, для молитвы, изначально — для преподавания религии; но синагога — это не храм, то есть обряд жертвоприношения в синагоге совершаться не может. Поэтому для иудаизма трагически напряженная тема — мечта о восстановлении Храма. ‘
Почти две тысячи лет, отделяющие нас от 70 года, верующие евреи молились и молятся из года в год о восстановлении Храма. То, что израильское государство никаким образом не поощряет таких мечтаний, — очень благоразумно с его стороны; но с религиозной точки зрения это парадокс — Иерусалим находится во власти еврейского государства, а Храм до сих пор не восстановлен. И вот прискорбные события, вы знаете, совсем недавно (осень 1990 года) происходили там же и как–то связаны с тем, что для евреев гора, на которой стоял Храм, — абсолютно единственная гора, где Храм должен стоять; и нигде больше его поставить нельзя. Для мусульман же это место, откуда Мухаммед вознесся на небеса, и никак нельзя ее никому отдавать. Внизу — единственное, что осталось от этого единственного Храма: то, что называют Стеной плача. Внизу стоят евреи, наверху на горе — арабы, и это — постоянная опасность, которая возникает из крайней степени религиозного напряжения, связанного именно с материальным местом. Вот здесь — и нигде больше!
Еще раз — для христианства есть святые места, есть особенно важные храмы. Веками православные греки молятся о том, чтобы когда–нибудь Айя–София стала бы православной церковью, об этом мечтали и русские. И все–таки Айя–София не делается церковью, крест на ней не поднят, а с православием от этого ничего не происходит, православие остается православием. Никакого трагического надрыва в этом нет, потому что христианство, собственно, исходит в своем отношении к священному месту из слов Христа самаритянке. Когда самаритянка, всецело ведомая той же психологией, которая живет и в современном иудаизме, и в исламе, спрашивает (это для нее самый важный вопрос ее веры): «Вот иудеи поклоняются в Иерусалиме, мы поклоняемся на горе Гаризим, а где же правильнее поклоняться?» (См.: Иоанн 4, 7-39). И Христос, как вы помните, отвечает, что иудеи обладают большей мерой правоты в этом споре, но приходят времена, когда люди будут поклоняться на всяком месте «в духе и истине». Поклонение на всяком месте «в духе и истине» ставит всякий вопрос о святом месте для христианина в особый контекст, не отменяя вопроса, но лишая его абсолютности; в конце концов, для христианина любая самая скромная деревенская церковь, где есть алтарь и где можно служить литургию, — это то же самое, и еще большее, по вере христианина, чем этот единственный ветхозаветный Храм был для иудея. И здесь для христианина — всё; где стоит этот скромный алтарь самой последней и всеми забытой церкви, если только в ней служится литургия, там и Вифлеем, и Голгофа, и Гроб Господень — все святые места там. В крайнем случае идти никуда не надо, потому что поклонение «в духе и истине» отдаляет на периферию отношение к месту.
Очень важная традиция католичества связывает его с Римом, и все–таки ясно, что если бы в результате какой–то невероятной исторической катастрофы, вроде той, которую предполагает Владимир Соловьев в своих «Трех разговорах», Папа Римский был бы изгнан из Рима и должен был бы искать себе приюта хоть на тех же Филиппинах, то какая–нибудь новейшая церковь на Филиппинах была бы для католика равнозначна собору Святого Петра. Да, святость места — это вопрос благочестивого чувства, святой традиции, но это не вопрос, имеющий абсолютное значение. И тут есть какая–то связь с тем, что христианство, можно сказать, привыкло за время своего существования терять целые народы и целые земли, но все время приобретать что–то новое. Весьма большой вопрос — что христианству исторически больше шло на пользу: его внешние успехи или внешние поражения?
Когда мы обсуждаем вопрос о соотношении между христианством и всякого рода реалиями истории, очень важный вопрос (и тут мы возвращаемся к нашей главной теме — к культуре) — это соотношение между христианской верой и тем арсеналом послеантичной культуры, которую христианство получило как должное, усвоило и с которым начало свой исторический путь.
Прежде всего здесь, вероятно, надо начинать с двух взаимосвязанных величин: с греческой философии и римской юридической традиции.
Греческая философия была воспринята христианством в той ее форме, которая была для самой античности, да и впоследствии для классических веков европейской культуры, центральной. Но для того чтобы охарактеризовать эту форму, эту центральную линию античного философствования, мы должны назвать два имени: Платона и Аристотеля. Именно в таком варианте — в форме платонизма, опосредованного, осложненного, корригированного аристотелизмом — христианство и восприняло античную философию. Платон, создатель античного идеализма, был одновременно основателем традиции европейской утопии. Он рассуждал об идеальном государстве, он критиковал риторику, поэзию и другие явления культуры с точки зрения своих абсолютных критериев — внешних по отношению к реальности, ставя все на суд своей мысли, не торопясь считаться с эмпирической реальностью феноменов. Аристотель, пожалуй, был менее, чем кажется, далек от Платона в метафизическом и даже отчасти мистическом содержании своей столь рационалистической на поверхности философии; о таких компонентах космологии Аристотеля, по–моему, очень важные слова были в свое время сказаны А. Ф. Лосевым в его книге «Очерки античного символизма и мифологии». Аристотель, однако, отличается от Платона очень существенным образом постольку, поскольку отказывается от утопической позиции — позиции как бы внешней по отношению к
