геенне», «погибший человек», «просветленный человек» мы находим «сынов чертога брачного», «чад века сего», «сынов геенны», «сына погибели», «сына света» (Мф. 9, 15; 23, 15; Лк. 16, 8; Ин. 17, 12; ср. также Мф. 8, 12; 13, 38; Лк. 10, 6)»[206].
В сходном значении, кстати, употребляется и слово «дочь»: «дочь Вавилона» (Пс. 136, 8), «дочь Сиона» (Зах. 2, 10; ср. Ин. 12, 15) — как обозначение соответственно вавилонян, иерусалимлян и т. п.
Другое же значение относится исключительно к сфере мессианских и эсхатологических ожиданий и имеет в виду конкретную Личность, наделенную особыми, божественными, сверхъестественными полномочиями. Главным ветхозаветным фоном здесь является Дан. 7, где описано видение Сына Человеческого, надмирно шествующего к Ветхому днями, то есть к Богу:
13 Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. 14 И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится (Дан. 7, 13-14).
Именно это место почти дословно произносит Иисус на суде перед первосвященником в подтверждение Своего ответа на вопрос о мессианстве (Мф. 26, 64 и пар.).
Кажется, два значения, никак между собой не связанные, невозможно соединить в одном контексте, в одном словоупотреблении. Но в том-то и дело, что в устах Иисуса выражение «Сын Человеческий» парадоксально сочетает и одно, и другое значения. Более того, похоже, что Христос любил употреблять это выражение как наиболее удобное самообозначение именно по причине его двусмысленности, где один смысл, будучи простым и обыденным, становился неким прикрытием другого, относящегося исключительно к религиозной области. Это удобство было по достоинству оценено и Церковью, так что в Новом Завете это выражение нигде не встречается, как только в речах Иисуса. Его двузначность точно выражала церковное, то есть всеобщее, человеческое значение миссии Иисуса как единственного в Своем роде Сына Человеческого и первого, но одного из многих сынов человеческих, составляющих Церковь.
36. Господь
Это еще один ценный своей еще более интересной двусмысленностью титул Иисуса, употребляемый в Евангелиях.
Нет ничего удивительного в том, что к Иисусу могли обращаться с помощью обращения «Господин» или, что то же, «Господи» в течение всей Его земной жизни.
И здесь необходимо осветить проблему, актуальную только для русского перевода Евангелия и вообще для русского языка при разговоре об этом титуле Иисуса Христа.
В русском языке существует четкое различие между словами «Господин» (nom.=voc.), с одной стороны, и «Господь» (nom.) / «Господи» (voc.)[207], с другой. За почти незаметной разницей окончаний мы без труда узнаем в первом не более, чем вежливое обращение к человеку, а во втором — имя Божие. В греческом же языке применяется всегда одно и то же слово — ku/rie, зват. пад. от ku/rioj — без каких-либо видоизменений в зависимости от вкладываемого смысла. Так что в нем могло содержаться любое из всего спектра значений: от вежливого обращения до того эквивалента имени Божия, который возник в эллинистической среде для передачи еврейской священной тетраграммы (YHWH).
Если вслед за греческим славянский текст сохраняет везде одно и то же «Господи»[208], то Синодальный, как и другие русские переводы, вынужден выбирать, применить ли «Господи» или «Господин»[209]. В случаях, когда речь идет не об Иисусе, а, например, о Пилате, сомнений быть не может:
Господин (ku/rie)! Мы вспомнили, что обманщик тот, еще будучи в живых, сказал: после трех дней воскресну (Мф. 27, 63; ср. также Ин. 12, 21).
Но вот когда речь идет об Иисусе во время Его служения до Воскресения из мертвых, для русского переводчика дело осложняется до предела. То ли применять «Господи», вкладывая его в уста людей, возможно, еще и не узнавших или не вполне узнавших в Иисусе Его божественного величия (напр., Мф. 8, 6; 9, 28 и др.), то ли применять «Господин», справедливо имея в виду чисто обыденный смысл? Например, в притчах, где все-таки главным героем является не Сам Бог, а Его аллегорическое выражение в лице некоего царя или господина. Или даже тогда, когда кто-то обращается к Иисусу, не ведая, Кто перед ним (Ин. 4, 11. 15; 20, 15). В последнем случае напрочь отсекается перспектива важного последующего переосмысления термина в божественном смысле.
Самый интересный пример — беседа Христа с самарянкой (Ин. 4). В стт. 11 и 15 составители СП предпочли «господин», а уже в ст. 19 — «Господи», тем самым намекая на некое озарение в сознании самарянки, хотя в греческом тексте везде стоит одно и то же ku/rie. В переводе же еп. Кассиана удерживается «господин».
Вернемся, однако, к исходному и неизменному во всех случаях оригинальному греческому ku/rie («Господи» = «Господин»), арам. mare’.
В том-то все и дело, что обращаясь к Иисусу еще до Его Воскресения с помощью ku/rie, разные люди, видевшие в Нем учителя, целителя, пророка и т. п., вкладывали в это обращение различные степени человеческого уважения, но не более того. Другое дело — Церковь после Пасхи Воскресения Христова, подхватившая ku/rioj и ku/rie в его другом значении: как имя Божие. Благодаря этому титул оказался уникальным. Он стал, так сказать, исторически наглядной связкой между Иисусом-Учителем и Господином в кругу учеников и Иисусом-Господом и Богом (см. Ин. 20, 28) в послепасхальном провозвестии Церкви.
Конечно, теперь, когда мы читаем ku/rie («Господи») в обращениях к Иисусу на протяжении евангельской истории до Воскресения, мы не можем не ассоциировать его с именем Божиим. Хотя несомненно, что изначальный смысл здесь состоит в обычном почтительном обращении. С другой стороны, стараться избегать этой ассоциации не нужно, ибо все Евангелие есть Благая весть об Иисусе-Господе[210]. Дальше всех в этом отношении пошел св. Лука. Он решил использовать титул ku/rioj («Господь») в своей авторской речи на всем протяжении Евангелия, начиная с Рождества Христова (Лк. 2, 11). А остальные евангелисты предпочитали выражаться «Иисус». Кстати, в том же духе поступает и православная литургическая традиция, распространяя этот принцип на все четыре канонические Евангелия: т.н. «киноварные» вставки (см. Приложение. 4) — вводные фразы, которыми вводится евангельское чтение на богослужении и которые не являются непосредственно текстом Евангелия, — содержат именно «Господь», а не «Иисус»: «Рече Господь притчу сию…» или «Рече Господь своим учеником…»[211]
IV. Ранние формы христианского Предания
§ 16. Общие особенности первоначального устного христианского Предания
37. Очевидная необходимость устного Предания
Совершенно ясно, что в первые годы после Пятидесятницы память об Иисусе и «о всех сих событиях» (Лк. 24, 14), то есть о Его Воскресении, положившем новое начало Священной истории и бытию Церкви — словом, о событии Иисуса — распространялась, сохранялась и передавалась в устных или во всяком случае не дошедших до нас формах. Мы можем даже перечислить целый ряд факторов-причин самого разного плана (богословских и психологических, очевидных и достаточно неожиданных), объясняющих, почему Предание об Иисусе, хотя и довольно скоро, но все же не сразу стало Писанием, тем более имеющим четкие канонические границы.
Во-первых, у той первоначальной аудитории, которая по определению была предназначена Богом и приготовлена к принятию вести об Иисусе как о Мессии, то есть у иудейского народа, уже была Библия, воспринимавшаяся как Слово Божие во всей его полноте и законченности. Это те самые «Закон и Пророки» (напр., Мф. 7, 12), или «Закон, Пророки и Псалмы» (Лк. 24, 44), или просто «Писания», что впоследствии христиане стали называть Ветхим Заветом. Сам Иисус обращался к Писаниям как к чему-то, что Ему предшествовало и предвозвещало ту эру спасения, Царство Божие, которые наступили с Его приходом. И в сознании первых учеников Он был исполнением всей полноты иудейского Священного Писания. В этом смысле Он был над Писанием, сверх Писания, не заменяя его, а исполняя. Поэтому изначально не ставилась цель написать нечто, что заменило бы Библию. Лишь впоследствии, когда появился Новый Завет как канон книг, «Закон, Пророки и Писания» назвали «Ветхим Заветом», хотя уже в самую раннюю эпоху христиане не могли не чувствовать всю предварительность и «ветхость» Закона по отношению к новизне слова Иисусова (ср. 2 Кор. 3, 14). Роль Писания — в том, чтобы фиксировать прошлое и пророческие предчувствия и ожидания будущего, пред-возвещать. Возвещает же (без хронологической приставки «пред-») не Писание, а устное слово. Да и вообще, Евангелие — как весть — устно по своей изначальной природе, хотя и привлекает письменный предшествующий ветхозаветный материал. Оно, конечно, может быть записано, как это и было сделано, но нельзя забывать о его необходимой изначальной устной природе.
Во-вторых, первые ученики хорошо усвоили от Своего Учителя обещание близкого наступления Царства Божия как конца этого мира, и наступления нового мира, нового эона (см. § 57. 2). Острота эсхатологических ожиданий снимала проблему записи, необходимой лишь в случае неопределенно долгой исторической перспективы существования мира и христианства в мире. Сам по себе факт записи Евангелий спустя три-четыре десятилетия после события Иисуса (время сознательной жизни одного поколения) указывает на необходимость учитывать этот «эсхатологический фактор»: запись Евангелия предпринимается в том числе и в виду очевидной задержки Конца (Парусии, см. § 31. 4) на неопределенный срок.
Наконец, в-третьих, церковная жизнь в первые десятилетия питалась из первоисточника — от живых свидетельств очевидцев. Ими были прежде всего апостолы и вообще те, в чьей жизни так или иначе напрямую оставил о Себе память Иисус воскресший (ср., напр., Деян. 1, 21; 1 Кор. 15, 6). При всем стремительно растущем количестве христианских общин апостолы, хотя и все с большим и большим трудом, успевали лично возвестить и более-менее подробно рассказать об Иисусе, так что перед глазами слушателей «предначертан был Иисус Христос, как бы у вас распятый» (Гал. 3, 1). Этот третий, психологически естественный фактор, объясняющий отсутствие нужды в записи Евангелий, мог продержаться опять-таки лишь в течение одного поколения, а в виду быстрого роста Церкви тем более не мог не исчезнуть.
За те несколько лет или максимум несколько десятилетий, что отделяют события Пасхи Иисуса от времени написания тех или иных новозаветных текстов, устное христианское Предание успело обрести и даже изобрести некоторые формы, которые позволяли как можно более полно и адекватно передать то главное и множество частного, что было связано с Иисусом. Это были достаточно жизнеспособные и содержательные формы, в которые как бы «сгруппировалось» устное Предание. И все же, став Писанием (книгами Нового Завета), эти формы, пригодные для устной «зоны обитания», уступили место другим, относящимся к сфере письменного текста. Получается необычайно интересная картина. С одной стороны, ни одна книга Нового Завета — будь то
