этой одаряющей любви человек будет оправдан, а за отсутствие ее — осужден (Мф. 25, 31-46).
Рассказ о дарах, которыми Отец наделяет покаявшегося сына, есть, в сущности, откровение о всем Спасительном Домостроительстве Божием. Но это откровение этим не ограничивается. Безмерность Отчей любви не в меньшей мере открывается и в отношении к старшему сыну.
Отец хочет одарить его любовью совершенных, наделить даром радования за других — дарованием сорадования.
Он зовет на пир бескорыстной радости, призывает к торжеству Церкви Небесной, к ликованию ангелов о грешнике кающемся…
Но старший сын избирает путь расчетов, путь правовых отношений, на который члены семьи становятся более всего тогда, когда иссякает любовь.
Святому произволу любви старший сын предпочитает контракт, и тем самым ставит себя в положение наемника.
Путем старшего сына, путем законничества и счетов даже с Богом идут многие, слишком многие, даже в пределах церковной ограды. Прямого зла они обычно не делают, и может быть никогда не сделают, но тем страшнее их отчуждение от истинной жизни.
Но и каждый из нас, мы все, особенно если начинаем исправляться, легко становимся на такой путь.
В этом таится смертельная опасность. И в притче Господь указывает на нее. К счастью, и здесь… Отчая Любовь превосходит нашу немощь. Отец не отверг и старшего сына, и после его первого отказа Сам «вышедши, звал его»: по выражению Синаксара, «вводя тихими словами и кроткими, и любезными».
О, если бы нам только суметь всегда расслышать эти «тихие слова», этот «глас хлада тонка», этот зов Отчей любви, голос Духа Святого.
102. Страсти по Луке
В повествовании о Страстях по Луке (при том, что в подавляющей своей части это общий материал для всех Евангелий) также можно заметить характерные черты.
Первое, что бросается в глаза — это то, насколько повествование о Страстях пронизано деликатностью и нежностью по отношению к Господу Иисусу [в отличие, например, от Марка — А.С.]. Он не посчитал необходимым приводить слишком шокирующие детали. Он не упоминает о том, как Иисуса бичевали. Или такая, на первый взгляд, может быть, незначительная деталь: Иуда не целует Иисуса, а только «приближается», чтобы это сделать[797] (Лк. 22, 47).
Страдания Иисуса скорее внутренние. Особенно это видно в повествовании о Гефсиманском борении. Как свидетельство внутренних страданий на Иисусе появляется кровавый пот (22, 44). Его поддерживает Ангел, как когда-то Ангел приносил хлеб пророку Илии (см. 3 Цар. 19, 5 слл.). В этой детали, кстати, вновь проявляется пророческая тема.
Далее Иисус успокаивается и как будто забывает о собственных страданиях и больше думает о других. В рассказе Луки встречаются уникальные, какие-то попутные, как кажется — второстепенные, мелкие, но пронзительные эпизоды и даже просто детали. Так, Иисус называет Иуду по имени (Лк. 22, 48), исцеляет ухо рабу (22, 51), бросает взгляд на отрекшегося Петра (22, 61), обращается к плачущим женщинам (23, 28 слл.), прощает своих истязателей (23, 34), милует разбойника (23, 43)…
Иисус умирает успокоенным. Его последний возглас на Кресте — это не ужасающий вопль богооставленности и человеческого страдания, а вечерняя молитва каждого иудея:
В руки Твои предаю дух Мой (23, 46),
но с обращением «Отче!», говорящим об особом отношении к Богу.
Страдания учеников
Мученические страдания учеников в Деян. описаны в намеренно созвучных тонах, что и страдания Иисуса в Евангелии. Страдания Церкви — это страдания Иисуса. Один из первых диаконов (архидиакон) Стефан предан смерти по тому же обвинению, что и Иисус, повторив Его слова на суде. Он умирает, прощая палачей словами своего Господа:
Деян. Лк.
55 Стефан же, будучи исполнен Духа Святаго, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога,
56 и сказал: вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога.
57 Но они, закричав громким голосом, затыкали уши свои, и единодушно устремились на него,
58 и, выведя за город, стали побивать его камнями. Свидетели же положили свои одежды у ног юноши, именем Савла, Отныне Сын Человеческий воссядет одесную силы Божией (Лк. 22, 69 и пар.).
59 И побивали камнями Стефана, который молился и говорил: Господи Иисусе! приими дух мой.
60 И, преклонив колени, воскликнул громким голосом: Господи! не вмени им греха сего (Деян. 7, 55-60).
Иисус же говорил: Отче! прости им, ибо не знают, что делают (Лк. 23, 34).
Так сочетается в писаниях св. Луки — Евангелии и Деяниях Апостолов — труд культурного, язычески образованного писателя, добросовестного исследователя и в то же время сведущего в библейской традиции, уверовавшего ученика, апостола, евангелиста и первого церковного историка.
IX. Евангелие от Иоанна и соборные послания св. Иоанна
§ 16. Евангелие от Иоанна
Евангелие от Иоанна — одна из самых удивительных и таинственных книг в Новом Завете. Слова, которыми оно написано, очень просты — в нем нет ни одного «сложного» термина, который бы относился только к специфическому богословскому или философскому лексикону. Эти слова мы употребляем чуть ли не каждый день. И однако в Ин. сразу же, с первого же слова чувствуется какая-то таинственная бездонная глубина — предмет недоумения для неподготовленного читателя, бескрайнее поле исследования для ученых, солидная база для краеугольных догматических вероопределений Церкви и, наконец, источник вдохновения для мистиков, да и для многих уверовавших. Богословская глубина Ин. стала главной причиной того, почему св. апостол Иоанн стяжал прозвище «Богослов», прочно закрепившееся в церковном Предании. По той же причине Евангелие от Иоанна называют духовным (pneumatiko/n) Евангелием[798].
Такой характер Ин. особенно заметен при сравнении с Синоптическими Евангелиями. Как и первые три, четвертое Евангелие повествует о жизни Иисуса, но при этом не только другими словами, но и явно под другим углом зрения. Местоположение Ин. как четвертого, последнего из Евангелий в каноне Нового Завета далеко не случайно и весьма оправданно.
Можно даже говорить об «опасности» начинать чтение Нового Завета с Евангелия от Иоанна. Это опасность в лучшем случае ничего не понять, а в худшем — понять неправильно, неадекватно. Фундамент же адекватного понимания закладывается при чтении Синоптических Евангелий и, шире, при постепенном воцерковлении, т. е. приобщении к таинственному опыту, которым живет Церковь и исходя из которого написано и только и может быть понято Ин. Вот почему в последовательном процессе катехизации новообращенных членов Церкви Ин. предлагается уже на завершающих этапах, после Крещения (или воцерковления) во время т.н. таинствоводства (мистагогии).
Яркое и однозначное тому подтверждение мы вновь находим в православном богослужении, до наших дней сохранившем сложную, но изумительно продуманную логику и последовательность оглашения как постепенного педагогического процесса. Если путь всякого человека к Крещению есть путь к его соучастию к Пасхе Христовой, то весь богослужебный круг чтений, устремленный к Пасхе, включает в себя Синоптические чтения из Мф., Лк. и Мк. (именно в таком порядке; см. Приложение). При этом Мк. берется для чтений в Великом посту, т. е. во время финального и наиболее богатого и насыщенного периода оглашения. Пасха же — радость умирания и воскресения со Христом в Крещении, цель и конец оглашения, начало полноценной жизни в Церкви в качестве верного ее члена. На Пасху и в течение всего Пасхального периода (точнее, до Пятидесятницы) читается Евангелие от Иоанна. Так, за Литургией в пасхальную ночь читается знаменитый Иоаннов Пролог «В начале было Слово…» И уже в этом смысле с Ин. все начинается, а именно: начинается полноценная, воцерковленная христианская жизнь. Таким образом, не стоит удивляться тому, что годовой круг богослужебных Евангельских чтений начинается с Ин.[799]
103. Община Иоанна и культурно-религиозный фон Ин.
Общину, где было написано Ин., обычно локализуют в Ефесе — ведущем малоазийском центре, о многогранном значении которого в Римской империи и раннехристианской Церкви подробно говорилось в § 39. 1. Здесь бурлила жизнь, в том числе культурная и религиозная в самых различных проявлениях[800], находя себе отклик в сердцах христиан, ставя их перед новыми незнакомыми перспективами, сталкивая с многочисленными соблазнами плоти и духа и заставляя искать ответы в новых словах и формах.
Греческая философия
Ефес был одним из крупнейших центров эллинского мира. Ко временам апостолов греческий язык, греческая мысль, греческая культура уже давно распространились по всему Средиземноморью. Но были своего рода «сгустки» эллинизма, как, например, здесь, в Ефесе, где греческая (эллинская) культура стала просто «воздухом», которым дышали все его жители, независимо от того, какую религию они исповедовали. Эллинизм стал означать не столько этническую или географическую связь с Грецией, сколько вхождение в культурную орбиту всего того множества народов, что были включены сначала в империю Александра Великого, а спустя какое-то время — в Римскую империю.
Массовое сознание было пропитано эллинизмом, хотя при этом люди далеко не всегда знали и помнили, кто из их великих греков когда-то сформировал основы эллинизма как более-менее цельной системы философских понятий и нравственных ценностей. Все же некоторые имена или названия философских течений известны и даже знамениты: Сократ, Платон, Эпиктет, стоицизм, эпикурейство.
Иудейский мир с точки зрения греков был одной из разновидностей восточной экзотики. Но тут интереснее и важнее другой вопрос: как к эллинизму относился иудейский мир? Ответ известен: если одни категорически отрицали саму возможность диалога иудейства с эллинизмом как с «нечистым» языческим миром, то другие, наоборот, видели в эллинизме тот единственный миссионерский путь, через который иудейская, в основе своей библейская вера могла бы прозвучать на языке, понятном для культурного языческого мира. Правда, речь шла не о миссионерстве в нашем, христианском понимании (как о распространении истинной веры среди всех народов), а скорее о том, чтобы насквозь эллинизированные иудеи рассеяния смогли оценить актуальность библейской веры как веры своих отцов, вполне отвечающей вызовам и стандартам современных культурных и философских течений.
Ярчайший пример — Филон Александрийский, живший на рубеже дохристианской и христианской эр и создавший синтез эллинистической философии и иудейского (библейского) богословия. Ключевым в его учении и важным для нашей темы понятием стал термин «Логос» (Lo/goj — по-греч. «Слово»):
«Греч. идею Логоса (Слова) Филон Александрийский соединил с библейским учением о зиждительном Слове Сущего. Логос, по Филону Александрийскому, это сила Божья, обращенная к миру, «первородный Сын Божий», Он «является нашим Богом, Богом совершенных людей»[801].
Община Иоанна жила именно в такой эллинистической атмосфере, на что указывают главные темы Евангелия от Иоанна, начиная с Пролога, где торжественно говорится о Логосе — Слове.
Одно время в новозаветной критике (на протяжении большей части XX ека., особенно под влиянием великого немецкого протестантского библеиста Р. Бультмана) эллинистический фон рассматривался не просто как первостепенный по важности, но как определяющий, если не исключительный по отношению к Ин. Подобную переоценку эллинских корней Ин. сейчас уже мало кто разделяет, так как стало очевидно, что Ин. — гораздо более иудейское (см. ниже), нежели греческое по своему
