богословию. И все же эллинизм остается той призмой, через которую зачастую преломляется иудейская по своим истокам богословская мысль Ин.
Гностицизм
Не менее явственно дают о себе знать гностические обертоны, которыми также была богата философская и религиозная мысль в культурном ареале Ефеса. Да, гностицизм трудно определить как цельное течение, тем более что в I веке он вообще только-только зарождался, принимая различные формы. Но основное утверждение сводилось к тому, что спасение совершается в результате получения особого знания («гносиса»), предназначенного посвященным.
Ин. пользуется гностическим лексиконом, но в полемических, антигностических целях. Например, употребляются термины «знать»[802], «открыть (дать знание)»:
Сия же есть жизнь вечная, да знают ( i(/na ginw/skwsin) Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17, 3).
Я открыл (e)gnw/risa[803]) им имя Твое (17, 26)
Истинное знание о Боге открывает Иисус. Так на языке гностицизма звучит Благая весть. В этом смысле Ин. может быть названо гностическим вариантом Евангелия — гностическим в смысле языка и антигностическим в смысле богословской доктрины.
Наконец, Евангелие от Иоанна связано с иудейской верой, ветхозаветным богословием. Это наиболее родной, глубинный и мощный его фон. Парадокс в том, что он как будто «заслонен» более бросающимися в глаза эллинистическими и гностическими чертами — теми, о которых мы только что сказали и которые в недавнем прошлом (XIX–середина XX веков) исследователи поспешили определить как основные в характеристике четвертого Евангелия. В последние десятилетия все чаще стал звучать вывод о том, что Ин. — самое иудейское из всех Евангелий[804].
С последним утверждением можно согласиться, но оно требует пояснения, ведь на первый взгляд самым иудейским Евангелием выглядит Мф. Однако иудейскость в случаях с Ин. и Мф. — разного рода. В Мф. она очевидна в обилии ветхозаветных цитат, в семитическом строе языка, в раввинистической манере строить материал поучений и т. п. (см. § 43. 2)
В Ин. же иудейский характер проявляется не на уровне формы. Он глубже, на уровне богословия. Исход, пасхальный агнец, манна, вода, виноградная лоза, пастырь, свет, «Я есмь» (эквивалент Священной тетраграммы) — все эти темы и понятия, используемые как язык Благовестия об Иисусе, корнями уходят в Ветхий Завет и иудейское богословие. Так же как и в Мф., в Ин. иногда приводятся пророчества из Ветхого Завета, но как неожиданно и смело! Например:
34 Один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода… 36 Ибо сие произошло, да сбудется Писание: кость Его да не сокрушится (Ин, 19, 34. 36; ср. Исх. 12, 46).
Имеется в виду именование Христа Агнцем Божиим, вземлющим на Себя грех мира (см. Ин. 1, 29. 36). За этим стоит образ ветхозаветного пасхального агнца, закалаемого в воспоминание об Исходе из Египта: «это — Пасха Господня» (Исх. 12, 11). Когда приходит воин, чтобы перебить голени распятым и тем ускорить их смерть, он не касается уже умершего Христа, и таким образом кость Его, как кость пасхального агнца, согласно Закону остается нетронутой. Кстати, именование Христа Агнцем есть специфическая черта именно Иоаннова лексикона, нашедшая себе развернутое использование в другом Иоанновом труде — Книге Откровения.
В самом Ин. имеется прямое указание Христа:
Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне (Ин. 5, 39).
В богослужении Православной Церкви тонко и остроумно подмечена перекличка Ин. с Ветхим Заветом. Почему, например, в неделю Фомину (Антипасхи) на Утрене полагается такой прокимен:
Похвали2, i3ерусали1ме, гдcа, хвали2 бг7а твоего2, сiw1не.
Хвали, Иерусалим, Господа; хвали, Сион, Бога твоего (Пс. 147, 1)?
Да потому, что исповедание апостола Фомы (читаемое в составе литургийного чтения, т. е. на следующий день) — «Господь мой и Бог мой» (Ин. 20, 28) — звучит как адекватный, даже зеркально точный ответ на призыв ветхозаветного псалма. Церковь — новый Иерусалим, новый Сион — в лице Фомы хвалит своего Господа и Бога. Удивительно тонкое чувствование единства Ветхого и Нового Завета!
Кумранские открытия
Кумранские открытия, сделанные после 1947 года, дали миру многочисленные свидетельства «из первых рук» о чаяниях палестинских иудеев междузаветных времен. Правда, такую «общепалестинскую», а не узко-сектантскую (будь то ессеи, т.н. кумраниты или кто-либо еще) репутацию Кумранские тексты обрели лишь сравнительно недавно — к концу XX века. Соответственно изменилось и понимание того общего материала, который встречается в Кумранских текстах и в новозаветных писаниях, в частности, в Ин. Например, понимание дуализма или оппозиции двух реальностей: света и тьмы, истины и лжи, вышнего и нижшего, и т. п.[805] Если раньше торопились говорить о заимствованиях христианами подобных идей у кумранитов, то теперь речь идет скорее о том, что в писаниях Иоанна, других христианских благовестников времен первого христианского поколения и, скажем, кумранитов следует в первую очередь распознавать один источник — Ветхий Завет, и одну общую религиозную атмосферу[806].
104. Автор, обстоятельства и время написания Ин.
Начиная со II века, церковное Предание считает автором нашего четвертого канонического Евангелия св. апостола Иоанна Богослова, сына Зеведеева и брата ап. Иакова. Именно его узнает Церковь в том любимом ученике Господа или просто «другом ученике» (когда перед этим речь идет о Петре), о котором в Ин. говорится в третьем лице:
Один же из учеников Его, которого любил Иисус, возлежал у груди Иисуса (Ин. 13, 23).
За Иисусом следовали Симон Петр и другой ученик; ученик же сей был знаком первосвященнику и вошел с Иисусом во двор первосвященнический (Ин. 18, 15; см. также 20, 2-4. 8; 21, 7.20. 23).
Одно из уникальных свидетельств Иоанна основано на лицезрении распятого Христа у подножия Его Креста:
26 Иисус, увидев Матерь и ученика тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой. 27 Потом говорит ученику: се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе (Ин. 19, 26-27).
В конце прямо говорится, что Евангелие написал этот самый ученик:
Сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его (Ин. 21, 24).
Св. Ириней Лионский (II век) отождествлял «сего ученика» с Иоанном, одним из Двенадцати, который жил в Ефесе до восшествия на трон императора Траяна (около 98-го года). Также Ириней сообщает, что в детстве ему довелось видеть Поликарпа, епископа Смирнского, который знал апостола Иоанна[807].
Другие гипотезы авторства Ин., выдвигавшиеся в библеистике, можно условно разделить на две группы. Одни вовсе отрицают авторство какого-либо Иоанна по отношению к четвертому Евангелию, другие отождествляют Иоанна с кем-либо другим, носящим это имя, но не являющимся апостолом из Двенадцати (например, «старцем Иоанном», о котором упоминает Папий Иерапольский и которого традиция впоследствии отождествила, «перепутав», с апостолом)[808]. Мы не будем подробно рассматривать эту проблематику, приняв традиционную церковную атрибуцию четвертого Евангелия апостолу Иоанну Богослову в том числе и потому, что по мнению многих современных ученых «традиционная точка зрения… в большой степени поддерживается внутренними свидетельствами… и в большей степени, чем любая другая, основывается на большом количестве фактов, даже если и имеет свои проблемы»[809].
Итак, в отличие от Мк. и Лк., Евангелие от Иоанна, так же как и Мф., написано одним из Двенадцати, причем ближайшим, любимым учеником или хотя бы восходит к нему. Будучи во времена земного служения Христа совсем юным[810] (самым молодым из апостолов), Иоанн написал Евангелие и другие свои труды (Откр. и послания) на закате своей жизни, не ранее 80-х годов, а, скорее всего, в 90-е годы.
Это даже при первом приближении объясняет и те очевидные различия, которые имеются между Ин. и Синоптическими Евангелиями (подробнее см. ниже). Апостол Иоанн прожил долгую жизнь и хорошо знал более-менее сформировавшееся Предание об Иисусе, нашедшее выражение в к тому времени уже написанных Синоптических Евангелиях. Пожилой апостол знал Господа как никто другой (ведь это были его юношеские, а значит, наиболее сильные и неизгладимые впечатления), поэтому он и решил написать о том, о чем не смогли написать другие, причем не в форме изложения «о совершенно известных между нами событиях» (Лк. 1, 1), а в гораздо более медитативной (созерцательной), духовной форме. Слова Иисуса в Ин. — это не столько те слова, которые услышали все ученики, а затем записали в нескольких версиях, сколько смысл слов, который услышал, понял и сохранил в своем сердце только он, Иоанн, и пронеся через всю свою жизнь, решил, наконец, записать или доверил сохранить и записать своим преемникам.
Апостольское авторство и историчность Ин. являются интереснейшими библеистическими вопросами. На первый взгляд, Ин. менее всего (по сравнению с Синоптическими Евангелиями) похоже на рассказ очевидца (свидетеля). Ведь очевидец стремится как можно полнее передать фактическое богатство того материала, которым он обладает на основании увиденного собственными очами. Кажется, такому требованию в гораздо большей степени удовлетворяют Синоптические Евангелия с их внушительным обилием не «отягощенных» богословием повествований о делах Иисуса. Понятно, почему новозаветная критика в поисках «исторического Иисуса» долгое время напрочь отказывалась принимать Ин. в качестве достоверного свидетельства.
Но если более внимательно вчитаться и вслушаться в Ин., то за этой самой его «медитативностью», за богословской насыщенностью, заметной в Ин. с первого взгляда распознается голос самого что ни на есть достоверного очевидца. Его достоверность в конечном итоге иногда даже превосходит достоверность Синоптического предания.
Так, сложнейшим вопросом, напрямую связанным с различиями между Синоптическими Евангелиями и Ин., является вопрос о времени Тайной Вечери в связи с иудейской Пасхой: была ли эта Вечеря пасхальной, как это следует из Синоптического предания (Мк. 14, 12), или же она состоялась до наступления Пасхи, как показывает Ин. (18, 28; 19, 31)? Проблема трудноразрешимая, ей посвящено много исследований, но интересно, что по мере все большего и большего увеличения веса Ин. как исторического источника к нему растет доверие и в данном вопросе[811].
Если достоверность отраженного в четвертом Евангелии Иоаннова свидетельства оспорить трудно, то вопрос о том, когда и как евангелист изложил его в окончательном виде, предполагает разные решения. Скорее всего, оно «претерпело некоторую редакцию в несколько этапов, пока не получило окончательный вид к 95–100 гг.»[812] Вполне уместно говорить об Иоанновой традиции, школе или общине[813], обосновавшейся в Ефесе. Ее первосвидетелем (т. е. живым свидетелем, видевшим Христа), вдохновителем и главой был святой апостол, вернувшийся из ссылки на остров Патмос. Здесь и записывались, сохранялись и редактировались его воспоминания и наставления.
Вывод о некоторой поэтапности написания Ин. напрашивается, например, из того, если обратить внимание на его окончание. После 20-й главы, последние стихи которой (30-31) имеют характер заключения для всего Евангелия, следует явно добавленная 21-я глава[814] со своим, еще одним, но похожим заключением Евангелия (Ин. 21, 25). Итак, речь идет уже по крайней мере о двух этапах. К тому
