Иначе говоря, согласно Ин. Иисус много времени проводит в Иерусалиме или, шире, в Иудее.
Рассуждая о географии событий по Мк. и Лк., мы отмечали некоторую ее богословскую нагрузку (см. §§ 42.5 и 44.4). В Ин. нас ждет сюрприз: при всем очевидно повышенно богословском характере Ин. география событий в нем наименее богословски окрашена. «География в Ин. не богословская, как у синоптиков, а… географическая»[821].
Можно было бы утверждать, что Иоанна интересует не где, а что, Кто, как, и главное, что это значит. Но правильнее будет сказать, что именно в ненагруженности географии никаким богословским смыслом и состоит богословие. Ведь, как мы увидим, евангелист более других настаивает на воплощении Слова, а акцент на воплощении неизбежно влечет за собой необходимость подчеркивать не только божественность, но и реальность человечности в ее небогословском, а земном, географическом, если угодно, археологическом и т. п. измерениях. Вот почему столь важную роль играет «приземленность», человечность Иисуса и Его служения в Ин. Она кажется совсем незаметной на фоне богословской бездонности, но, парадоксально, оказывается более достоверной, чем в Синоптических Евангелиях (примеры см. ниже). Иначе говоря, вера в Боговоплощение заставляет говорить не о «безотносительной» божественности Христа, а о Его Божественности в историчном человечестве, т. е. о Богочеловечестве.
И в самом деле, по сравнению с рассказом Ин., Синоптическое повествование выглядит несколько более схематично и даже в чем-то упрощенно. В Ин. все сложнее и реалистичнее. Это касается не только упомянутой географии:
«Не все, кто принял весть Иисуса, буквально следовали за Ним в Его путешествиях. Мы знаем и о таких учениках, которые Ему симпатизировали, но при этом не оставляли своего обычного образа жизни, в то же время стараясь жить по заповедям Иисуса и оказывая Ему поддержку (Лк. 10, 38-42; Мк. 14, 3-9. 12-16 и пар.). Последние две ссылки указывают, что у Иисуса были ученики в окрестностях Иерусалима, на гостеприимство которых Он мог рассчитывать — это, кстати, указывает на большую правдоподобность Иоанновой версии о многолетнем (трех– или двухлетнем) служении Иисуса с многократным посещением Иерусалима. (В самом деле, странно было бы собирать новый Израиль, не посещая при этом его столицы). Существование такого, «иерусалимского» круга учеников объясняет и быстрый рост авторитета иерусалимской церкви после Пасхи, и своеобразие Иоаннового Предания. Марково же представление о служении только в Галилее с завершающим единственным посещением Иерусалима, является, скорее, реконструкцией самого Марка и потому критически принимается исследователями. Иоанн был, скорее всего, более корректен, говоря о двух– или трехлетнем служении Иисуса»[822].
Напомним, что выводы об исторической ценности и самостоятельности Ин. (при известной соотнесенности с Синоптической традицией) стали утверждаться в новозаветной критической науке, начиная примерно лишь со второй половины XX века[823].
Таким образом, возобладавшее представление о трехлетнем служении Иисуса Христа основано именно на Ин., а не на Синоптических Евангелиях[824]. В сочетании с указанием Лк. о том, что «Иисус, начиная Свое служение, был лет тридцати» (3, 23), данные Ин. приводят нас к тридцати трем годам, которые считаются т.н. «возрастом Христа».
Возвратимся к географии: при тщательном исследовании и сравнении географические данные Ин. оказываются очень точными. Евангелист очень хорошо знаком с Палестиной и иудейскими обычаями. Он указывает местоположение Вифании (Ин. 11, 18), купальни Вифезда (5, 2), упоминает сад у потока Кедрон (18, 1), притвор Соломонов в храме (10, 23), купальню Силоам (9, 7), Лифостротон (19,13). Об этих названиях ничего не говорится в других Евангелиях, но их корректность вполне подтверждается археологией. На их фоне упоминания таких мест, как Вифания при Иордане[825] (1, 28), Енон близ Салима (3, 23), несмотря на то, что они до сих пор не локализованы[826], не должны вызывать сомнения в подлинности.
То же самое можно сказать и об иудейских обычаях и деталях праздников (Ин. 5, 9; 6, 4; 7, 2; 10, 22). Например, в 7-й главе говорится о празднике «поставления Кущей» (7, 2). Отмечается «половина праздника» (7, 14) и «последний день праздника» (7, 37). Известно, что праздник Кущей, т. е. палаток (евр. Sukkot) праздновался (и до сих пор празднуется в иудаизме) в течение семи дней в воспоминание о странствии по пустыне после Исхода из Египта (см. Лев. 23, 42-43). Особыми церемониями была отмечена половина праздничной недели, а также и последний, восьмой день праздника. Каждый день, включая восьмой, совершалось торжественное возлияние воды, приносимой из купальни Силоам, на жертвенник всесожжений[827]. Действие происходило осенью, в начале сезона дождей, почему и до сих пор в иудаизме в восьмой день праздника совершается молитва о дожде[828]. В этой-то атмосфере библейского праздника воды, в его последний день Иисус и произносит торжественную речь о воде жизни:
37 …кто жаждет, иди ко Мне и пей. 38 Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой (Ин. 37, 38).
Евангелист Иоанн поясняет:
Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен (Ин. 37, 39).
В силу такого пневматологического понимания слов Иисуса о воде жизни Евангельское чтение Ин. 7, 37-52; 8, 12 нашло себе место в Литургии праздника Пятидесятницы. И если в Ин. речь идет о празднике Кущей, то в православном литургическом календаре он наслаивается на празднование Пятидесятницы, в основе которого лежит другой иудейский праздник. Причем, что интересно, задействованным оказывается не только последний, восьмой день праздника, но и его половина (слав. преполове1нiе[829]).
Мы привели яркий пример того, как, кажется, чистое, высокое, очень символичное богословие (о Духе как о воде Жизни или живой воде) в Ин. базируется на великолепном знакомстве с исторической действительностью и самом что ни на есть реалистичном ее воспроизведении, ни в коем случае ее не искажая и не «подгоняя» под богословие. Для полноты картины обратим внимание еще и на то, что упомянутое Евангельское чтение православного праздника Пятидесятницы включает в себя одиночный стих 8, 12, добавленный к 7, 37-52. Он содержит знаменитые слова Христа:
Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни.
Какими бы самодостаточными ни казались эти слова, они также укоренены в обычае все того же праздника Кущей, так как сказаны на фоне еще одной его примечательной церемонии. Во Дворе Женщин при храме возжигались светильники, причем в таком количестве, что храмовый двор утопал в свете[830]. То же самое касается и слов Иисуса на том же празднике: «…если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших» (Ин. 8, 24; ср. ст. 28), где «это Я» (точнее, «Я есмь»=ЕК) есть греческий эквивалент (в переводе LXX: e)gw/ ei)mi) еврейского Имени Божия[831], также задействованного в праздновании[832].
Итак, можно сказать, Ин. обладает уникальным парадоксальным или даже загадочным свойством: оно сочетает богословие, для которого, кажется, все фактическое, материальное носит исключительно символический характер (поэтому новозаветная критика долгое время вовсе отказывала Ин. в историчности, полагая, что факты в нем просто «подогнаны» под богословие), с самой что ни на есть достоверной историчностью, в чем заставили убедиться в том числе и археологические открытия и вообще библейские исследования. Но загадок остается много.
«Конкретный пример: 153 рыбы, составлявшие чудесный улов гл. 21 (ст. 11). Как понимать это число? Сохранилось ли оно в сознании евангелиста как благодарная память о бывшем? Или это число есть символ, мы бы сказали — шифр, за которым скрывается некая духовная истина? Достаточно взять почти наудачу два современных комментария: в одном будет с уверенностью проводиться первое толкование, в другом, с не меньшей уверенностью, второе. И, может быть, будут правы оба толкователя: число может отвечать фактической действительности, но для евангелиста в нем мог раскрыться и иной, глубочайший смысл»[833].
Характер речи Иисуса. Соотношение слов и действий
В Ин. слов Иисуса гораздо больше, чем действий. Его речи составляют более половины объема всего Евангелия.
Но дело не только в количестве. В Мф., например, тоже много речей Господа. В Ин. речи Иисуса отличаются и внутренне, по содержанию, и внешне, по форме. Так, в Мф. речи преимущественно носят характер нравственных наставлений (например, Нагорная проповедь) или поучений. Они ставят нас перед необходимостью сделать конкретный поведенческий выбор, определить себя по отношению к Иисусу и к грядущему Царствию Божию (например, притчи). В Ин. же слова Иисуса чаще всего являются раскрытием (откровением) тайны Его Самого, Его Личности как Сына Божия, воплотившегося и явившего Свою божественную славу. В Мф. Иисус учит, говорит («а Я говорю вам») с большей властью, чем другие учителя (см. Мф. 7, 29). В Евангелии же от Иоанна Иисус Сам есть что-то, что чаще всего имеет в виду или символизирует Бога (Свет, Истина, Жизнь и т. п.)[834]. Конечно, эти слова тоже обращены к читателю или слушателю, они тоже сказаны в ожидании ответного личностного отношения. Но в них гораздо больше самодостаточной христологической глубины, а ответное личностное отношение ожидается не столько в области этики и практики жизни (исполнять или не исполнять), сколько в области веры в такую Личность Иисуса (верить или не верить). Тайна Личности Иисуса в Ин. сияет как будто сама по себе, но будучи раскрытой в той максимальной степени, которую только может вместить человек, она или осиявает, окрыляет, восторгает его, или, наоборот, вызывает недоумение, опаляет и отталкивает. В ответ на Христовы признания:
51 Я хлеб живый, сшедший с небес… 54 Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную (Ин. 6, 51. 54),
или:
Я… сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Ин. 15, 15),
возможны два варианта ответа. Один:
Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни (Ин. 6, 68).
Какие странные слова! кто может это слушать? (Ин. 6, 60).
По своей стилистике речь Иисуса в Ин. также отличается от того, как Он говорит в других Евангелиях. Здесь она более торжественна, поэтична, ей свойственна сакральная возвышенность. Как уже говорилось, слова Иисуса в Синоптических Евангелиях отмечены ритмической организацией и другими литературными приемами, что свидетельствует не о редакторском творчестве евангелистов, а наоборот — о подлинности речей Иисуса как иудейского Учителя (см. § 15. 3). Но там это касается коротких речений (заповедей, антитез, наставлений и т. п.), а здесь, в Ин., торжественностью и возвышенностью отмечены большие объемы речи. Такой, кажется, чисто внешний эффект на самом деле несет несомненную богословскую нагрузку. Торжественная библейская речь — это речь Бога (в таком стиле возвещали Слово Господне пророки в Ветхом Завете). Так, одним из наиболее поэтичных в библейском смысле слова текстом является Первосвященническая молитва Христа (Ин. 17)[835].
В
