увидеть или изобразить Бога (особенно это впечатляет в русском переводе, где стоит тройное отрицание: «не видел никто никогда» — в отличие от большинства других языков, в том числе греческого и славянского, где подобный перевод невозможен (возможно только одно отрицание). Здесь и не менее безусловное «да» тому, что Он явился и мы видим Его в Иисусе Христе, Сыне Отчем[867]. Следует заметить, что в своем Первом Послании, которое, как и подобает посланию, носит увещательно-практический характер, тот же тезис выражен несколько иначе, будучи переведен в область этики:
Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас (1 Ин. 4, 12).
Человечество Иисуса в Ин.
Читая Ин., мы прикасаемся к апостольскому свидетельству об Иисусе из Назарета как о воплотившемся Предвечном Слове, Сыне Божием. Это, конечно, главное. Но в то же время нельзя забывать о человеческой стороне, которая в Ин. «выписана» тем более правдиво и исторично, что св. Иоанн специально и даже с особой полемической заостренностью настаивал на истинности воплощения Слова. Именно в этом и состоит та идейная причина (а не только сам факт, что Иоанн был одним из Двенадцати), по которой Ин. заслуживает доверия как исторический источник. По сути дела, в этом состоит своего рода антимонофизитство Ин., нашедшее себе отклик в спорах V века, когда Церковь отстояла свою веру не только в Божество, но и в Человечество Христа[868]. Впрочем, термин «антимонофизитство» по отношению к Ин. будет явным и недопустимым анахронизмом (с точки зрения исторического подхода). Зато, как мы увидим, есть другой термин — антидокетизм.
Христология воплощения в Ин. находит себе выражение, например, в том, как реалистично, даже зримо подчеркиваются некоторые слишком бытовые, человеческие детали. В этом отношении Ин. ни в чем не уступает, а иногда и превосходит Синоптические Евангелия[869]. Образно говоря, «амплитуда» колебания между божественным и человеческим в Ин. гораздо больше, чем у синоптиков. Отсюда и больший упор на человечество Иисуса.
Вот яркий пример. В Ин. 6, 4 говорится об усталости Иисуса после долгого пути в жаркий знойный день, причем СП не отражает одного небезынтересного нюанса, который сохранил Славянский перевод. В СП мы читаем:
Иисус, утрудившись от пути, сел у колодезя.
В славянском тексте:
I#и7съ же u3трyждьсz t пути2, сэдz1ше та1кw на и3сто1чницэ.
Обратим здесь внимание на вроде бы малозначительное словечко та1кw («так»), которое никак не отражено в СП (как и в ЕК). За ним стоит греч. ou(/twj, что значит «попросту», или как мы обычно говорим, «просто так»[870]. Это рисует почти зримую картину того, как усталый Человек Иисус «просто так» сел у колодца, чтобы отдохнуть от дороги. А далее идет разговор о том, что на самом деле Иисус — Мессия, Который может дать неиссякаемый источник воды, текущей в жизнь вечную (стт. 14. 26).
Еще более выпукло человечество Иисуса Христа видно на фоне Его Божества в истории воскрешения Лазаря (Ин. 11). Скорбя об умершем Лазаре, Он плачет как человек, потерявший друга (Ин. 11, 35; ср. ст. 11), но через мгновение Он воскрешает его, как Всемогущий Бог. Эта антиномия великолепно обыграна в богослужебных гимнах Лазаревой Субботы. Вот некоторые примеры в русском переводе:
«Предлагая два Своих естества, Ты, Спасе, показал их в двойстве: ибо Ты Бог и человек»;
«Ты — бездна ведения, и вопрошаешь: где положили умершего?..»;
«Ты пришел в Вифанию и, как человек, плачешь над Лазарем, но, как Бог, воскрешаешь четверодневного».
Также только в Ин. специально подчеркивается, что на Кресте Христос испытывает жажду (Ин. 19, 28).
Антидокетизм
Настойчивое подчеркивание, как всегда, не в последнюю очередь имеет внешнюю причину и является полемическим ответом на опасное искажение Благовестия. Сказано: «Слово стало (e)ge/neto) плотью» — не «явилось в виде плоти» (как Дух «в виде голубя» на Иордане), не «сошло в плоть» и тем более не «стало как плоть». Вместе с другими акцентами на реальность человечества в Иисусе такое недвусмысленное утверждение объясняется необходимостью противостоять распространенной тогда форме гностицизма, а именно докетизму.
Докетизм (от греч. doke/w — «казаться») был согласен признать только то, что Слово казалось плотью и что Сын Божий не страдал на Кресте, а это нам казалось, что Он страдает. Докетизм не мог согласиться, что Сын Божий «осквернился» приобщением к плоти, которая есть зло, и подвергся страданиям. Плоть же, которую Он принял, была призрачной, а Его страдания — мнимы, Он «как бы» страдал.
Логику и психологию докетических рассуждений можно понять. Не случайно докетизм дал о себе знать уже в первые десятилетия христианства и в самых разных вариациях находит отклик до сего дня. Ведь отрицая реальность Боговоплощения, человеческий разум находит лазейку, позволяющую более «здраво», в рамках логичного рационального опыта оценивать христианство без его главного абсурда, который заключается в том, что Бог соединился с человеком, и который на самом деле является единственным чудом, спасающим человека.
«Поскольку с позиций гностического дуализма материя, плоть и телесность считались злом, приверженцы докетизма отрицали, что божественный Искупитель мог полностью воспринять телесность, материально воплотиться. Человечность Иисуса могла быть только кажущейся. Поэтому Иоанновы писания подчеркивают реальную человечность Иисуса; телесность Иисуса акцентируется столь сильно, что в керигмах Книги Деяний и Павла не найти подходящих аналогий (Ин. 1, 14; 6, 51-58; 19, 34-35; 1 Ин. 4, 1-3; 5, 6-8). Это яркое доказательство того, что в конце I века меняющиеся обстоятельства и проблемы Церкви играли большую роль в формулировании керигмы, ориентированной на конкретную ситуацию»[871].
Антидокетическим акцентом отмечены многие места Ин., например (и возможно в наибольшей степени), беседа о хлебе жизни (Ин. 6):
«В 6, 51-56 «хлеб» заменяется «плотью» (ст. 51), а глагол «есть» — более грубым «грызть» (ст. 54)[872]: грызть плоть Иисуса и пить Его кровь — значит, верить в истинное воплощение Иисуса»[873].
Аналогичной антидокетической озабоченностью объясняется и указание на то, что из пронзенного ребра распятого Иисуса истекли кровь и вода (Ин. 19, 34-35):
«Воплощенный Логос действительно умер, … Его тело не было призрачным, а смерть — сложным скрытым трюком — смотрите, настоящая кровь!»[874]
Если в Ин. антидокетическая направленность чувствуется как подтекст (ведь Ин. — это прежде всего Благая весть о Христе, а не антиеретический трактат[875]), то в Первом Послании прямо говорится о невозможности сочетать христианство с неверием в воплощенного Христа (см. 1 Ин. 4, 2-3; ср. 2 Ин. 7). И хотя Иоанн допускает использование менее однозначных выражений, как, например, «жизнь явилась» (1 Ин. 1, 2), нужно иметь в виду, что они звучат в контексте гораздо более сильных Иоанновых выражений о воплощении Слова:
«В прологе 1-го Послания, сходном с евангельским, говорится: «Ибо жизнь явилась (e)fanerw/qh), «которая была у Отца и явилась нам» (1,2). Аналогичное выражение встречается в 1 Ин. 3, 5: «Он явился для того, чтобы взять грехи наши» и в 1 Ин. 3, 8: «Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола». Здесь вовсе не подразумевается гностически-докетическое «явление» (в гностических текстах большей частью используется слово fai/nesqai), т. е. явление божества лишь в призрачной телесной оболочке, но доподлинно вхождение в телесно-человеческую сферу, принятие телесного существования, вочеловечение. Это в 1 Ин. 1, 1-3 подтверждается использованием выражений, свойственных чувственному восприятию (слышать, видеть собственными глазами, осязать руками)»[876].
Иисус — Посланный в мир Сын Божий. Его предвечное единство с Отцом
Тема Боговоплощения в Ин. развивается в двух антиномичных аспектах. С одной стороны, подчеркивается человечество Иисуса (см. выше), а с другой стороны, намного более, чем в Синоптических Евангелиях, в Ин. подчеркивается Его Божественность и связанные с Нею предвечность и единство с Отцом.
Богосыновство Иисуса как Единородного Сына, Его единство с Отцом, от Которого Он послан, — главная тема Евангелия от Иоанна.
Термин «Единородный» (monogenh/j) по отношению к Иисусу Христу[877] встречается исключительно в Ин. и 1 Ин. (Ин. 1, 14. 18; 3, 16. 18; 1 Ин. 4, 9). «Послан» (о Сыне), «Пославший» (об Отце) — тоже термины только Ин. Единство Отца и Сына — предвечно:
Слово было у Бога и Слово было Бог (1, 1).
Я и Отец — одно (10, 30).
И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (17, 5).
Земной путь Христа, т. е. то, что составляет содержание Благой вести, в Ин. выглядит как снисхождение Сына Божия из Его предвечной, надмирной божественной славы в этот мир, чтобы через Крест и Воскресение взойти опять на небо, к Отцу, в Свою же славу, совознеся с собою человечество[878]:
Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах (Ин. 3, 13; ср. 6, 62; 13, 1; 17, 5; 20, 17);
Связь с Отцом и Божественная слава Иисуса оттеняются за счет постоянных противопоставлений верхнего с нижним, Духа и плоти (в отрицательном значении), света и тьмы, истины и лжи, жизни и смерти, свободы и рабства. Иисус пришел из вышнего мира, снизойдя в нижший:
… Вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира (Ин. 8, 23).
В этом проскальзывает некоторый дуализм, созвучный, например, некоторым кумранским произведениям, свидетельствующим, что подобные воззрения в то время были довольно распространены в иудаизме. Однако дуализм не является абсолютным — ведь Иисус «победил мир» (Ин. 16, 33).
Итак, единство Иисуса с Отцом — лейтмотив Ин. Но как по-разному, с привлечением какого богатого библейского (ветхозаветного) материала он передается! Благодаря такому привлечению Ветхий Завет как будто обнаруживает свой настоящий потенциал.
Во-первых, многократно (несколько десятков раз) повторяются уже упомянутые выражения «послал Меня» (me a)pe/stalken), «Пославший Меня» (o( pe/myaj me), имея в виду Отца. Термин «Пославший» пишется в СП с большой буквы, так как он является подлежащим — именем Бога. Эти изречения всегда звучат из уст Иисуса.
Во-вторых, в речи Иисуса также систематически повторяется ветхозаветное Имя Божие, точнее, его греческий эквивалент e)gw/ ei)mi («Аз есмь» или «Я есмь»). Будучи употреблено в самых разных вариантах не менее 25-ти раз, это придает Иисусовой речи легко узнаваемую просвещенным в Писании читателем и повергающую его в священный трепет интонацию речи Бога: так Он вещал в Ветхом Завете через Своих пророков.
Выражение-Имя e)gw/ ei)mi встречается в Ин. как без предиката (именной части сложного сказуемого), так и с предикатом. Без предиката:
Он сказал им: это Я [правильнее: Я есм. – А.С.]; не бойтесь (Ин. 6, 20);
Если не уверуете, что это Я [Я есмь], то умрете во грехах ваших (8, 24);
Когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я [Я есмь] (8, 28);
Прежде нежели был Авраам, Я есм. (8, 58);
Теперь сказываю вам,
