более точно выражающего мое понятие о неименуемом, которое ни от чего не отлично.

Аббат. Я удивился бы, каким образом то, что ты видишь прежде и выше всякого иного, само не является иным,-поскольку иное, очевидно, противоположно этому неиному,- если бы почти того же не говорил также Платон в «Пармениде» и комментатор Прокл не разъяснил этого сомнительного места. И если, рассуждая о едином и другом, как Платон, так и Прокл утверждают невозможность того, чтобы единое было другим в отношении другого, то ты — посредством более точного выражения твоего понятия при помощи «неиного» — заставляешь меня ясно видеть, что неиное не может быть иным в отношении к иному, будь последнее чем-нибудь именуемым или неименуемым: ведь неиное определяет все таким образом, что оказывается всем во всем. Однако Дионисий Ареопагит говорил также, что Бог называется «другим», а это отрицается в «Пармениде»44.

Николай. Я думаю, ты помнишь утверждение Платона, что определение не достигает «что» вещи, так как оно располагается вокруг чтойности, как разъясняет это Прокл. Тем не менее все происходит по-другому, когда неиное определяет себя и все. Оно определяет принцип чтойности (principium quidditativum) не так, как если бы кто-либо ограничивал или определял треугольную поверхность путем обведения ее линиями, но так, что он как бы образует [самую] поверхность, называемую треугольником. А то, что Платон и Дионисий не противоречат друг другу, ты сам можешь видеть из следующего. Дионисии говорит, что [бог] — «другой» так, как мы вообще говорим: «друг — это другой я», конечно, не с целью разделения, а соединения и для выражения такой, сказал бы я, сущности, которая была бы всем во всем, как он сам разъясняет. Не иное имеет в виду и Платон.

Аббат. Я вижу ясно, что определение, о котором ты говоришь: единственно истинное и существенное, не есть то, что Платон называет недостаточным и ущербным. И, обращая больше внимания, я глубоко изумляюсь тому, что этот способ, чем он известнее, яснее и легче, тем он отдаленнее и отрешеннее от всякой таинственности и сомнительности. Поэтому, раз никто не может сомневаться, что истинность твоих определений столь велика, что более истинных не может и быть, то, бесспорно, в них самих доподлинно просвечивает чтойность вещей. Но что ты скажешь об Евангелии, где читаем, что, по словам Иоанна Крестителя, больше которого нет никого среди рожденных женами, Бога никто не видит никогда и что это открыл Сын Божий, который в том же Евангелии именуется истиной?45

Николай. Я утверждаю то же самое: он невидим никаким способом видения. Ведь если бы кто и утверждал, что он видел Бога, то он, во всяком случае, не мог бы выразить виденного46. В самом деле, каким образом может быть видим тот, кто прежде видимого и невидимого, если только не так, что он превосходит все видимое, которое без него совсем не усматривается? Отсюда, поскольку я вижу, что он не есть ни небо, ни отличное от неба и вообще не есть ни иное, ни иное в отношении иного, то я не вижу его, как бы зная вместе с тем, что вижу. В самом деле, видеть то, что я отношу к Богу,- не значит видеть видимое, но значит видеть в видимом невидимое. Подобно этому, когда я: усматриваю истинность того, что никто не видит Бога, то тогда я поистине вижу, что Бог — превыше всего видимого — есть неиное в отношении ко всему видимому. И я вижу, что эта актуальная бесконечность превосходит всякое видение, что она — чтойность всех чтойностей, что она совершенно невидима, ибо видимое, или предмет, есть иное в отношении способности [видения]. Бог же, который не может быть иным в отношении к чему-либо, превосходит всякую предметность,

ГЛАВА 23

Аббат. Не следует удивляться, что Бог есть невидимый творец, если мы видим удивительные создания разума в городских постройках, кораблях, искусствах, книгах, произведениях живописи и в прочих бесчисленных вещах, самого же интеллекта мы не схватываем чувством зрения. Мы видим Бога в Его творениях, хотя он и остается для нас невидимым. И небеса и земля являются созданиями Бога, которого никто никогда не видел.

Николай. Само зрение не видит себя, хотя на ином, которое оно видит, оно постигает себя как видящего. Но то видение, которое есть видение видений, не постигает себя различающим в ином, так как оно прежде иного. Следовательно, раз оно различает прежде иного, то в этом различии оно не есть нечто одно как видящее, другое — как видимое и третье — как видение, происходящее от двух первых. Ясно поэтому, что Бог, который называется видящим (theos) от theoro, (или «вижу»)47, есть это видение прежде, чем начинает быть иное, каковое видение только тогда мы можем видеть совершенным, когда оно трончно; и ясно, что видеть бесконечное и неопределимое в ином — это есть видение ценного в отношении к иному. Поэтому мудрецы говорят, что Бог видит себя и все единым и невыразимым взглядом, так как Он видение видений.

Аббат. Кто же не усмотрел бы истины того, что ты только что обнаружил как видимое тобой?! Конечно, кроме лишенного умственной проницательности, никто не станет отрицать, что Бог, который есть начало прежде иного и всего, не лишен зрения, Он, который безусловно прежде всякого лишения. Если же он не лишен зрения и ради этого называется видящим, то Бог имеет совершеннейшее видение, усовершающее и определяющее и себя само и все так, как ты только что разъяснил. А то, чем владеет Бог,- прежде иного. Следовательно, видение, которое есть триединый Бог, созерцает, конечно, себя самого и иное не разными видениями, но тем, которым Он себя и все созерцает одновременно. Такое видение есть определение. Ибо видение это не имеет движения от иного, подобно тому как в нас предмет возбуждает способность [воспринять его]; но видение его есть уже установление, как, по слову Моисея, Бог увидел, что свет хорош, и стало так. Свет, стало быть, есть не что иное, как свет, являющийся видимым светом посредством зрения, которое есть неиное. Отсюда я вижу, что на одном и том же основании все, что есть, есть не иное, чем то, что оно есть, так как зрение, которое есть неиное, не видит иного в отношении себя. Остается, чтобы я услыхал от тебя о благе, которое Моисей предполагает, говоря: Бог увидел, что это хорошо, и вскоре сотворил.

Николай. В комментариях к «Пармениду» ты, конечно, прочитал, что Бог, так же как благом, называется и единым, что, по мнению [Прокла], одно и то же, так как эти свойства все проникают. Это то же, как если бы он сказал, что, раз бог есть все во всем, Ему должно быть приписано такое имя, которое мы усматриваем как присущее всему в непосредственном смысле. Благо же как раз отражается во всем. Все любит свое бытие, ибо последнее есть благо, поскольку благо есть то, что любимо и желанно само по себе. Поэтому, когда Моисей хочет описать устроение мира, в котором воочию раскрылся Бог, он называет то, что создано ради этого устроения, благим, благодаря чему мир оказывается совершенным откровением Божией славы и мудрости. Следовательно, то, что Бог увидел в себе прежде иного как благое, переходит в устроение мира как благое. Бог же вследствие того, что увидел благое прежде иного, во всяком случае сам не был иным в отношении к нему. Поэтому, если бы кто-нибудь смог созерцать только благое, как оно есть само неиное, тот, конечно, убедился бы, что никто не благ, кроме одного Бога, который существует прежде не-блага. Ибо все иное, как иное, могло бы существовать иным образом. Поэтому в отношении него меньше всего можно сказать, что оно — благо, так как благо, будучи неиным, не может быть иным. Обрати внимание на то, что «благо» соответствует принципу, так как благо предшествует не-благу, а неиное предшествует иному и тем самым также подходит [в качестве имени] для принципа; и «благо», как имя принципа, есть неиное; точнее, однако, «неиное» — на том основании, что оно определяет и себя, и благо.

Аббат. Подумай, так ли то, что благо предшествует неблагу, в то время как, по Платону, не-сущее предшествует сущему и вообще отрицательное высказывание предшествует утверждению?48

Николам. Когда говорится, что не-сущее предшествует сущему, то это не-сущее, по Платону, разумеется, лучше сущего, и таким же образом — отрицание, которое предшествует утверждению. Потому именно предшествует, что оно лучше. Поистине, не-благо не лучше блага, поэтому благо — выше; и благ только один Бог, ибо нет ничего лучше блага. Благо же, поскольку оно оказывается отличным от не-блага, не есть точное имя Божие. Поэтому оно отрицается в отношении к Богу, как и все другие имена, ибо Бог не есть иное ни в отношении к благу, ни в отношении к не-благу, ни вообще в отношении к чему-нибудь именуемому. Вот почему обозначение «неиное» более точно направляет к Богу, чем «благо».

ГЛАВА 24

Аббат. Я вижу теперь самым ясным образом, почему учитель истины говорил, что только Бог благ. Но ты, отец, прошу тебя, прибавь к этому еще одно: почему тот же учитель называет Бога духом, и — мы перестанем затруднять тебя49.

Николай. Он говорит, что Бог есть дух, потому что он, как бестелесный, не заключен в пространстве, наподобие тела. В самом деле, бестелесное существует прежде телесного, непространственное — прежде пространственного, несложное — прежде сложного. Ибо во всем сложном не усматривается ли только простое, или несложное? Ведь сложное называется по своему несложному принципу. Если бы в сложном усматривалось сложное ж в этом последнем сложном — опять сложное, тогда следовало бы, что одно было более сложным, а другое — менее. Наконец, [все равно] пришли бы к несложному, так как слагаемое прежде сложного. Ведь ничто сложное не составляется из самого себя. Следовательно, должно существовать несложное слагаемое, которое прежде части, прежде целого, прежде мира и прежде всего; и в нем все существует предварительно и несложно. Поэтому в сложном следует усматривать только несложное. Так, ум прежде сложной пинии созерцает несложную точку, потому что точка есть знак, линия же — обозначенное. Что же усматривается в обозначенном, как не знак, раз знак есть знак обозначенного? Поэтому знак есть начало, середина и конец обозначенного50, какова у линии — точка, у движения — покой, у времени — мгновение и вообще у делимого — неделимое. Я, однако, не усматриваю неделимое в делимом как бы в качестве его