используемого в поздних даосских текстах, в особенности в сочетании “чан шэн бу сы” — “долголетие без смерти”. Интересно, что в данном тексте речь идет о бессмертном Дао, причем иероглифы “бу сы” употреблены вместо обычного в “Дао-дэ цзине” иероглифа “чан” (постоянный, вечный, неизменный).
В отрывке 2) имплицитно содержится даосская концепция бессмертия как вечной жизни всего психофизического комплекса человеческого существа. Именно бессмертие тела делает возможным бессмертие душ, ибо для даоса тело является как бы нитью, связывающей воедино души, разъединяющиеся по смерти тела. Поэтому вслед за первой фразой § 10 о единении “лин” и “по” следует фраза о пути, ведущем к этому единению: это “регуляция пневмы” (син ци) позднего даосизма.
Отрывок 3) повествует о мировоззренческой основе учения и о “продлении жизни” — об обретении единства с Дао и достижении посредством этого долговечности.
Отрывок 4) в особых разъяснениях не нуждается, так как даже фразеологически необычайно близок поздним текстам. Симптоматично употребление здесь словосочетания “шэ шэн” (“хватать жизнь”), которое такой авторитетный комментатор “Дао-дэ цзина”, как Хэшан-гун (Господин с берегов реки, II в. до н. э.?) разъясняет как широко известное даосское “яншэн””. “питание жизненности”, под которым понимаются обычно даосские приемы продления жизни (Гао Хэн, 1959, с. 107).
Что касается “Чжуан-цзы”, то следует оговориться, что в этом тексте попытки простого продления физического существования порой осуждаются, а “истинное” бессмертие воспринимается как бессмертие единотелесной с изменениями мира “преображенной личяости” совершенного человека (чжэнь жэнь).
Приведем весьма любопытный фрагмент из шестой главы “Чжуан-цзы” (Да цзун ши—“Великий предок-учитель”):
“[Дао] существует прежде Великого Предела, но не высоко, существует после “шестерицы мира” (т. е. верха, низа и четырех сторон света. — Е. Т.), но не низко. Оно родилось прежде Неба и Земли, но не является древним, длится со времен глубокой древности, а не старо. Чжу Вэй обрел его и проник к матери ци-пневмы, Большая Медведица обрела ее и не бывает не точной, солнце и луна обрели его и с древности не знают отдыха. Кань-пэй обрел его и взошел на Куньлунь, Фэн И обрел его и отправился по великому потоку. Хуан-ди обрел его и вознесся на облака. Чжуан-сюй обрел его и поселился в Темном дворце. Юй Цян обрел его и поселился на Полярной звезде. Си ван-му обрела его и воссела на горе Шао-гуан… Фу Юэ вознесся к востоку от Млечного пути и, оседлав Стрельца и Скорпиона, утвердился на звездах”.
Этот фрагмент интересен не только тем, что содержит много типично даосской религиозной фразеологии и астральных образов, но прежде всего тем, что эксплицитно говорит о признании авторами (или автором) “Чжуан-цзы” даосского идеала бессмертия.
Интересно, что этому фрагменту предшествует, казалось бы, совершенно противоположная по смыслу фраза: “Мудрец видит благо и в ранней смерти, и в старости, и в начале, и в завершении”.
Обратимся к “Дао-дэ цзину”:
1) Утратил, он (совершенномудрый. — Е. Г.) вовсе личность, поэтому совершенной может сделать личность” (§ 7).
2) Я потому в беде великой пребываю, что телом-самостью (шэнь) я обладаю. Если б я телом-самостью не обладал, в какой тогда беде я мог бы пребывать?! Поэтому лишь на того, кто чтит, как тело-самость свою, Поднебесную всю, может положиться Поднебесная. Поэтому лишь тому, кто печется о теле-самости своей, как о Поднебесной всей, может довериться Поднебесная (§ 13).
Иначе говоря, доктрина “уравнивания сущего” (ци у) требует отказа от взгляда на субъект как на некое самодовлеющее бытие (цзы шэн), отказа от ограниченности и замкнутости. Но эта “жертва индивидуальностью” должна “привести” к восстановлению единства с миром и Дао, к истинному бытию “совершенного человека”, бессмертию. В таком случае человек смотрит на весь мир как на свое “я” и таким образом приводит свое “я” к совершенству (“Дао-дэ цзин”, § 7). Понятно, что здесь речь идет не о деперсонализации, а о снятии самодовлеющей субъективности, об устранении оппозиции “субъект” — “объект”, но не об уничтожении субъекта и объекта как таковых.
Безусловно, было бы большой ошибкой ставить знак равенства между ранним и поздним даосизмом и игнорировать качественные различия между ними. Речь идет об устранении ошибочного взгляда на две ступени развития даосизма как на противоположные, чуть ли не взаимоисключающие, тогда как континуальность, преемственность и взаимосвязь представляются достаточно самоочевидными.
Отсутствие же детального описания методов обретения бессмертия, четкого изложения их теории, словом, всего того, что хорошо известно по поздним памятникам, можно объяснить, во-первых, иными задачами авторов “классических” текстов— попытками дать более или менее систематическое изложение теоретически осмысленной даосской модели мира, социума и личности, а во-вторых, тем, что все относящееся к “практическому” даосизму считалось, видимо, эзотерическим, не подходящим для письменной фиксации и разглашения (до периода введения в систему теоретически осмысленного мировоззрения). Поэтому оно табуировалось, существовало самостоятельно, передаваясь от учителя к ученику из уст в уста {коу цзюэ).
Здесь показательна беседа Наньбо Цзыкуя с мудрой женщиной Нюй-юй в гл. 6 “Чжуан-цзы”, ‘в которой Нюй-юй не только описывает ступени созерцания, но и перечисляет всю линию преемственности своих наставников, восходящую к лицам с именами, обозначающими космические сущности — Сокровенному мраку, Пустоте и Изначально Безначальному, что является характерной чертой подобных линий преемственности эзотерического знания (Чжуан-цзы цзи цзе, с. 42, перевод см.: Позднеева Л. Д., 1969, с. 164–165).
В связи с этим можно попытаться предложить следующую схему становления даосизма (от его зарождения до появления организованных направлений и институциализации при Поздней Хань):
1) Период древних протодаосских религиозных верований шаманского и околошаманского типа, формирование религиозной практики и стихийного складывания мировоззренческих моделей (до IV–III вв. до н. э.);
2) Период “рационализации” мировоззрения, подведения под него философской базы и письменной фиксации. этой философии в текстах; возникновение философских направлений, имеющих’ определенные родственные черты: школа дао-дэ Лао-цзы и Чжуан-цзы, натурфилософы “инь-ян цзя” и “у син цзя”, “академия Цзися” (рационализировавшая традицию магов фан ши царства Ци и соединившая в “учении Хуан-Лао”, т. е. Хуан-ди и Лао-цзы, вышеупомянутые направления); методы “обретения бессмертия” и медитативного созерцания существуют параллельно и не фиксируются письменно (с IV–III вв. до н. э. до II–I вв. до н. э.);
3) Сближение и синтез вышеперечисленных направлений и включение в них элементов других течений (традиций “Ицзина”, легизма и отчасти конфуцианства), письменная фиксация древних и протодаосских и даосских методов религиозной практики, эксплицитное введение их в систему даосской доктрины, формирование целостного даосского мировоззрения. Это и создает иллюзию появления в даосизме чего-то принципиально нового, чуть ли не противоположного старым концепциям (I в. до н. э. — V в.н. э.);
4) Параллельно этому процессу происходит ивституциализация даосизма, появляются первые организованные даосские направления и школы, как “ортодоксальные” (чжэн и дао, II в.; шанцин пай; линбао—IV в.), так и “еретические” (тай-пин дао).
Последующие процессы в даосизме относятся уже к истории сформировавшейся религии (см. также Торчинов Е. А., 1982, I, с. 153–160).[12 — О проблемах историографии даосизма подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, II, с. 155–167; 1985, II, с. 157–161.]
Однако, прежде чем перейти к очерку истории даосизма, попытаемся сформулировать определение даосизма, вытекающее из предшествующего обсуждения.
В дальнейшем под даосизмом будет пониматься национальная китайская религия, обладающая собственной спецификой и отличная как от других организованных религий, получивших распространение в Китае, так и от народных верований и культов, с которыми она, однако, тесно связана, возникшая в середине I тыс. до н. э. на основе религиозных верований шаманского типа и окончательно сформировавшаяся в первые века нашей эры.
6. Даосизм и алхимия в традиционном Китае[13 — Данный раздел ранее публиковался в виде отдельной статьи в альманахе “Петербургское востоковедение. Вып. 2, СПб, 1992, с. 272–315.]
Китайская алхимия представляет собой весьма существенный аспект традиционного китайского природознания, изучение которого весьма важно для понимания специфики науки в древнем и средневековом Китае.
В настоящее время в области изучения китайской алхимии достигнут значительный прогресс, что стало возможным во многом благодаря трудам таких ученых, как Дж. Нидэм и Н. Сивин (Нидэм Дж., 1956, 1974, 1976, 1980; Сивин Н., 1968, 1976).
Н. Сивин рассматривает алхимию в ряду выделенных им “качественных наук” (наряду с медициной, астрологией, геомантией и физикой). В плане социальной значимости для традиционного китайского общества алхимия может быть отнесена к так называемым неортодоксальным, или маргинальным наукам, поскольку не входила в число официально одобряемых и высоко ценимых с точки зрения господствующего конфуцианства наук, что, впрочем, отнюдь не мешало заниматься ею людям весьма высокого социального статуса.
По своему предмету алхимия может быть определена как наука о бессмертии, близкая к макробиотике и разделяющаяся на “внешнюю” (вай дань) и “внутреннюю” (нэй дань). Первая предполагала изготовление эликсиров бессмертия в лаборатории в ходе моделирования сжатых во времени естественных процессов универсума. Вторая—создание эликсира в самом теле адепта, рассматривающемся как микрокосм в рамках традиционной концепции гомоморфизма микро- и макрокосма. По мнению Н. Сивина, “внешняя” (лабораторная) алхимия является скорее предшественницей физики, нежели химии, поскольку алхимики стремились к моделированию космического процесса, а не к исследованию химических реакций (С. В. Зинин, 1987, с. 64).
Н. Сивин определяет, таким образом, китайскую алхимию как “континуум с теоретически обоснованным стремлением создать химическую модель космического процесса, с одной стороны, и преимущественно прагматической ориентацией на поиски эликсиров бессмертия и т. п.” (Сивин Н., 1968, с. XV).
Китайская алхимия (впрочем, как и другие области традиционного знания в Китае) рассматривается Н. Сивином не как протонаука, а как традиционная форма науки, исторически столь же преходящая, как и современные нам формы научного знания. Вместе с тем, если собственно под наукой понимать ту специфическую форму получения и организации знания со своей определенной методологией, которая возникла в Европе после Галилео Галилея и И.Ньютона, то все традиционные формы науки могут относительно нее рассматриваться как протонаука или преднаука.
С другой стороны, взгляд на эти региональные традиционные формы протонауки как лишь на предшественников науки Нового времени недопустим, поскольку он игнорирует их специфику и качественное отличие от европейской науки XVII–XX вв. и по существу предполагает их оценку с помощью чуждых им критериев. И в этом смысле Н. Сивин совершенно справедливо протестует против рассмотрения алхимии не в качестве специфического историко-научного явления, а лишь как некоего “предка” научной химии.
В связи с этим Н. Сивин отмечает также, что ряд китайских руководств по “внешней” алхимии ближе к современному лабораторному руководству, чем что-либо другое в древней литературе… Он считает, что речь идет именно о традиционном типе науки, т. е. китайская алхимия не ограничивает себя поисками эмпирического или теоретического здания, а, напротив, направлена на достижение практической пользы, причем значительно выходящей за пределы прагматики современной науки: это достижение здоровья, лечение специфических болезней, продление жизни, бессмертие и совершенство (Сивин Н., 1968, с. 50, 142). Для алхимии Я других традиционных наук характерен аксиологический и прагматический подход к знанию, что резко отличает ее от науки Нового времени, начало которой можно маркировать высказыванием Галилея по поводу движения планет по эллипсу
