о том, что он изучает движение как таковое и его поэтому не интересует, какие формы движения являются совершенными, а какие — нет.
Н. Сивин также настаивает на том, что китайская алхимия является частью медицины, будучи с самого своего появления ятрохимией, медицинской химией. С другой стороны, она тесно связана с нравственной философией и социальной мыслью (Сивин Н., 1968, с. 19). Таким образом, китайская алхимия может быть определена как область традиционной китайской науки, имеющая в качестве своего предмета достижение адептом бессмертия и оперирующая веществами, добытыми лабораторным путем через моделирование космического процесса в сжатые временные интервалы в соответствии с распространенными в Китае космологическими представлениями. Эта область знания в плане дисциплинарной принадлежности непосредственно связана с медициной и обладает высокой степенью идеологизированное. Китайская алхимия делится на “внешнюю” (лабораторную) и “внутреннюю” (психофизиологическую), к рассмотрению которых и следует теперь обратиться.
Как уже говорилось, “внешняя” алхимия основана на лабораторной деятельности, в ходе которой алхимик из ряда веществ (прежде всего из киновари, а также свинца и ртути) создает некое вещество, которое рассматривается алхимиком как эликсир бессмертия {дань; этот же иероглиф обозначает и киноварь). Иногда в данной роли может выступать и “трансмутационное” золото, получаемое путем трансформации неблагородных металлов, причем само это “искусственное” золото наделяется также трансмутирующими свойствами. В основе “внешней” алхимии лежит представление, широко известное и за пределами Китая, о том, что все металлы суть незрелое золото, постепенно дозревающее в земных недрах. Алхимик моделирует в своей реторте космос и искусственно, при помощи нагревания, ускоряет процесс созревания. Так, в природе для: созревания золота нужно 4320 лет, а алхимик получает его за год—360 дней (при этом каждый год приравнивается китайскому часу—страже, составляющей 1/12 суток—см. Сивин. Н., 1976, с. 523, А. М. Карапетьянц, Е. А. Торчинов, 1987, с. 166). С другой стороны, золото как металл, не подверженный коррозии, в своей алхимической ипостаси наделяется способностью» делать столь же нерушимым и нетленным и тело принимающего его алхимика (ср. “Попадая в рот, перегнанная киноварь чрезвычайно продлевает жизнь, но золото, по своей природе не гибнущее и не ржавеющее, считается по этой причине драгоценнейшим из всего сущего. Когда маги принимают его, то их жизнь становится вековечной. — см. Вэй Боян, 1937, с. 11).
Символизм киновари имеет другое происхождение. Во-первых, алхимикам в процессе перегонок киновари было хорошо известно, что при нагревании из нее выделяется ртуть (формула киновари HgS), а при дальнейшем нагревании происходит новое соединение ртути и серы и восстановление киновари. Сочетание красного и белого в одном веществе вызывало ассоциацию с эмбрионом, образующимся, по китайским ‘представлениям, из соединения спермы отца и менструальной крови матери. Киноварь, таким образом, оказывалась не только андрогинным веществом, но и своего рода зародышем бессмертия. Во-вторых, из андрогинией природы киновари делался вывод о гармоническом сочетании в ней инь и ян, причем семя ян (ртуть) как бы содержится в утробе инь.
Позднее роль киновари в алхимии несколько снизилась, уступив место другой паре металлов: свинцу (инь) и ртути (ям), символика которых и была унаследована “внутренней” алхимией.
“Внутренняя” алхимия (мэй дань) по существу является алхимией только по общим с “вай дань” методологическим основаниям своей практики и общему языку описания. В действительности она представляет собой форму своеобразного йогического психофизического тренинга, направленного на радикальную трансформацию психосоматических характеристик адепта, или, в ее собственной терминологии, на создание бессмертного тела и соответствующего ему просветленного сознания. Последний момент играл все большую роль и постепенно (не без влияния буддизма) психотехнический элемент “внутренней” алхимии стал ведущим.
Исходя из принципа подобия универсума и человеческого тела, сторонники “нэй дань” сделали вывод о ненужности химического моделирования космоса, поскольку алхимическая модель вселенной может быть с успехом заменена собственным телом адепта, пневмы и соки которого и являются микрокосмическими аналогами металлов и минералов. При этом сами приемы “внутренней” алхимии (дыхательные упражнения, техника созерцания и т. п.) были разработаны в ходе предшествовавшего развития религиозной практики даосизма, причем по своему происхождению они зачастую были значительно древнее алхимических операций “внешней” алхимии. Но “внешняя” алхимия дала им принцип объединения, интегрировала их на основе своей методологии и систематизировала, предоставив также терминологию да и весь язык описания процессов. Таким образом, из конгломерата разрозненных методов медитации и психофизического контроля образовалась стройная система своеобразного “духовного делания”, к тому же постоянно рефлектирующая на себя и свои теоретические основания. Эта традиция в конечном итоге вытеснила “вай дань”, интерпретировав к тому же наименование “внешняя” как “профаническая”, “экзотерическая”, хотя исторически это совершенно неверно, поскольку, по замечанию Н. Сивина; “внешняя” алхимия первоначально считалась столь же эзотеричной, как и ее йогический аналог. К тому же в раннее средневековье, о чем свидетельствуют материалы “Баопу-цзы” (см. описание методов “хранения Одного”, шоу и, в гл. 18 этого памятника) и практика маошаньского даосизма, оба типа методов “обретения бессмертия” зачастую сочетались в деятельности, одного и того же алхимика (Сивин Н., 1968, с. 15, А. М. Карапетьянц, Е. А. Торчинов, 1987, с. 161). Однако подобного рода интерпретация обозначения “внешняя” и “внутренняя” закрепилась, а содержание авторитетных для традиции “нэй дань” текстов “внешнеалхимического” характера было истолковано в духе “внутренней” алхимии, чему способствовал их методологический изоморфизм и общность терминологии.
Поэтому после краткого обзора видов китайской алхимии представляется необходимым обратиться к ее методологии.
В методологических основаниях алхимии можно выделить два основных пласта: 1) общенаучные методологические принципы традиционного Китая в специфическом преломлении в связи со спецификой алхимии и 2) положения даосской философии, существенные для формирования алхимии и во многом специфицирующие ее в ряду других форм традиционной китайской науки. Следует оговориться, что эти методологические принципы эксплицируются достаточно поздно, когда уровень развития алхимии стал таковым, что возникла возможность рефлексии ее теоретиков на принципы алхимии, что привело к формированию алхимической теории. Это произошло не раньше II в. н. э. (а возможно, что и позднее, если поставить под сомнение традиционную датировку методологического классика алхимии—трактата Вэй Бояна “Цань тун ци”, “О Единении триады”). Что касается своеобразного приложения к “Хуайнань-цзы”, представляющего собой трактат по теории алхимии, то его неаутентичность несомненна, что делает его неким китайским псевдо-Демокритом.
Обратимся вначале к теоретическим положениям второго уровня, как более специфически алхимическим. Они имеют в основном космологический характер и сводятся к признанию субстанциального единства мира и универсальности перемен. Из этих положений делается вывод о возможности направленных трансформаций веществ (трансмутации) вплоть до получения нужного результата. Естественно, что реальные и воображаемые связи при этом не разграничивались, чему способствовали и классические даосские тексты, декларирующие возможность самых невероятных превращений на основе субстанциального единства сущего. Натуралистический гилозоизм традиционной китайской мысли проявился в алхимии в том, что, согласно ее теории, алхимик оперировал не столько веществами, сколько их энергетической (пневменной, ци) природой, “одухотворявшейся” в ходе трансмутации, что приводило к получению одухотворенного, божественного киноварного эликсира (шэнь дань, лин дань}, нуминозность которого была как бы гарантом эффективности.
В процессе алхимического действа алхимик и дело имел прежде всего с космологическими сущностями, как бы скрытыми “под грубою корою вещества”. Обратная этой установка оценивалась алхимией как вульгарная и пошлая. Не обыденные свинец и ртуть были субстанциями алхимических превращений, а силы инь-ян, первозданный хаос (хунь дунь), пять первоэлементов (собственно, пять фаз самого процесса циркуляции инь-ян в реторте — универсуме) и т. п. Эта “принципиальность” алхимического сырья близка к тому, что имели в виду в Европе, когда говорили о “философской” сере или ртути.
Вот как говорит об этом трактат средневекового (X в.) даоса Чжэнь И-цзы (Пэн Сяо), приведенный в 70-м цзюане компендиума “Дао цзана” (“Сокровищница Дао”) “Семь грамот облачного хранилища” (“Юнь цзи ци цянь”):
“Ведь тигр раствора черного свинца — корень таинственных превращений Неба и Земли. Он лишен качественной телесности, но обладает пневменностью. Это и есть сокровенно-таинственная, истинно единая сперматическая эссенция (цзин), мать Неба и Земли, корень инь-ян, прародитель солнца и луны, корень воды и огня, праотец пяти первоэлементов, первоначало вселенской триады (саньцай)… Совершенные мудрецы, дабы выделить его именем, назвали его “истинным свинцом” (чжэнь цянь), который и суть корень Неба и Земли, мать всего сущего… Черный свинец—не простая вещь (чан у). Это сокровенный небесный божественный раствор (шуй}, родившийся прежде Неба и Земли”. Данный пассаж можно было бы значительно продолжить.
Отметим только, что в данном тексте “черный свинец” (видимо, одно из соединений свинца; “желтый свинец”, хуан дань — массикот, общее обозначение окислов свинца) выступает по существу символом чего-то другого, онтологически первого. Таким образом, он как бы репрезентирует весь классификационный ряд соотнесенных с ним понятий (о репрезентации см. А. И. Кобзев, 1986, с. 43–52) и маркирует его. “Черный свинец”—это и Дао, и изначальное ци, и хаос (хуно дунь) и т. п. И только в последнюю очередь это металл, вещество. То же справедливо и для других ингредиентов “киноварного эликсира”. А отсюда высокая знаковость, семиотичность алхимии, язык которой остается совершенно темным для человека, не знающего этой знаковой системы. Это, кстати, роднит алхимию с искусством, например с китайской живописью, высокая семиотичность которой хорошо известна.
В соответствии с традиционным китайским классификационизмом (коррелятивностью) алхимия не разработала и концепцию причинности, но, поскольку функционально концепция такого типа была необходима, ее заместило представление о “сродстве видов” (тун лэй), аналогичное учению об универсальной симпатии в средневековой европейской алхимии. При этом менялось представление о характере симпатического влечения: согласно одним концепциям родственное притягивалось, согласно другим — притягивалось полярное. К сунской эпохе (X–XIII вв.) было разработано учение о ситуативной™ полярности: одно и то же вещество могло играть и роль “инь”, и роль “ян” с различными реагентами. К этому же времени относится и связанное с заменой киновари свинцом и ртутью предпочтение к парам веществ “одного рода”, но разной полярности (Е. А. Торчинов, 1988, с. 225). Развитие концепции “тун лэй” в алхимическом контексте внесло некоторые ограничения в доктрину универсальности трансформаций. Так, один из методологических принципов алхимии, провозглашенный в таком авторитетном тексте, как “Цань тун ци”, запрещает использование в ходе алхимической операции неродственных веществ: “Если ты хочешь, приняв снадобье, стать бессмертным, будь согласен с учением о сродстве видов. Ростки проса непременно дадут просо, а чтобы подманить курицу, используют цыплят. Используя ‘принцип видов, можно помочь природе, а когда вещи готовы, то по их образцам легко лепить и выплавлять. Но разве получится жемчужина из рыбьего глаза? Ведь из полыни не вырастет крапивное дерево. Близкие роды следуют друг за другом, а из разнопородных вещей не выйдет сокровища. Вот почему у ласточек и воробьев не рождаются фениксы, а у лис и зайцев не бывает жеребят. Вода не устремляется вверх, а огонь не стекает вниз” (Вэй Боян,
