1937, с. 12).
Сам подход Вэй Бояна вполне рационален, однако “сродство видов” определялось на основе традиционного классификационизма и нумерологии. К тому же, функционально заменяя представление о причинности, учение о “тун лэй” никоим образом не могло способствовать ее формированию.
Здесь же следует указать на концепцию гомоморфности (подобия) микро- и макрокосма. Особенно важную для “внутренней” алхимии, и связанное с ней представление о возможности моделирования универсума и управления созданной моделью. В этом отношении китайская алхимия типологически ‘близка таким явлениям китайской культуры, как садово-парковое искусство и создание миниатюрных пейзажей в особенности, и пейзажная живопись: все эти культурные феномены объединяет стремление к конструированию микрокосма, причем микрокосма совершенного.
Казалось бы, что в алхимии, в отличие от искусства, господствует прагматическое и утилитарное отношение к созданной модели универсума. Однако это не совсем так, поскольку, как будет показано ниже, в алхимии получило достаточно широкое распространение представление о том, что уже само созерцание космического процесса в алхимическом рукотворном космосе поднимает адепта по ступеням совершенства и ведет к одухотворению и обретению бессмертия (о китайской концепции гомоморфности макро- и микрокосма см. А. И. Кобзев, 1987, с. 189–190).
К специфически алхимическим представлениям относится и признание тезиса о возможности искусственно ускорять процесс трансмутации (совершающийся согласно алхимии и в природе) через нагревание. Отсюда значительное внимание к огню л его роли в ходе сжимания временных циклов алхимического микрокосма. Во “внутренней” алхимии учение о “периоде нагревания огнем” {хо хоу) превратилось в теорию применения дыхательных упражнений (по аналогии с кузнечными мехами):в ходе психофизиологического тренинга “нэй дань”.
Обращаясь к общеметодологическим основаниям алхимии как части традиционной китайской науки, следует сразу же сказать, что роль таковых играла нумерология. А следовательно, алхимия как часть традиционного природознания оказывалась основанной на комплексе представлений и связанных с ними операций по классификациям, упорядочиванию материала и т. д., восходящих исходно к логико-ритуальной деятельности (см. А. И. Кобзев, 1988), что способствовало дополнительной идеологизации алхимии.
Интересно, что нумерологическая методология достаточно рано стала в алхимии объектом теоретической рефлексии и фактом самосознания самой традиции. Об этом свидетельствует появление таких текстов, как “Цань тун ци” (II или Х в., подробнее ниже), “У чжзнь пянь” (“Главы о прозрении истины”) Чжан Бодуаня (XI в.) и др.
Нумерологическая методология алхимии представлена в этих текстах в своем концентрированном выражении — как теории “Канона Перемен” (“Чжоу и”, “И цзин”). Весь алхимический процесс описывался через определенные операции с триграммами {гуа), гексаграммами и их чертами (яо). Так, например, согласно даосскому учению тело бессмертного состоит из чистой пневмы ян. Ее создание поэтому может быть описано через операции с триграммами “кань” (“вода”) и “ли” (огонь), символизирующими “апостериорные” {хоу тянь) пневмы инь и ян: триграмма “кань” соответствовала “ян” первостихии “дерево” (средняя черта—ян, появившееся в глубинах инь), а триграмма “ли” — инь “металла” (аналогичная символика). Создание “бессмертного зародыша” {сянь тай) описывалось через “обмен” этих триграмм средними чертами. В результате триграмма “кань”, получив недостающую ей среднюю прерывистую черту, становилась триграммой “кунь” (земля), состоящей из одного инь, и отбрасывалась, а триграмма “ли” обогащалась третьей непрерывной линией, превращаясь в триграмму “цянь” (небо), символизирующую чистое “априорное” ян первостихии огня нового бессмертного тела адепта. Подобного рода ицзиновский инструментарий, возникнув в традиции “внешней” алхимии, получил особое развитие во “внутренней”; возможно, это связано с тем, что расцвет “нэй дань” пришелся яа XI–XII вв., когда шла интенсивная осознанная разработка нумерологической проблематики в неоконфуциазнстве.
Важным представляется тот факт, что нумерология в алхимии выступала методологией в чистом виде, минимально связанной с алхимической эмпирией: например, “Цань тун ци” выступал как описание инструментария и методологии как “внутренней”, так и “внешней” алхимии, что иногда ставило в затруднение комментаторов (см. Вэй Боян, 1937, с. 12, комментарий: “Здесь говорится о „внутренней» алхимии, но вместе с тем утверждается, что эликсир кладут в рот. Непонятно, каков смысл этого”). Эта же абстрагированность трактата от алхимической практики, методологию которой он представлял, позволила даже Чжу Си (ИЗО—1200 г.) издать и отчасти прокомментировать этот текст как сочинение по доктрине “Чжоу и”.
Проиллюстрируем нумерологичность алхимической методологии еще одним примером из “У чжэнь пянь” Чжан Бодуаня: “Три, пять и один—всего три знака. Просветленные древности и современности редко понимали их сущность. Три на востоке, на юге два — всего будет пять. Один на севере, четыре на западе—всего будет столько же. Там, где знаки “у цзи”, там и рождается число пять. Соединились три семьи, и зачато дитя. Дитя — это Одно, объемлющее истинную пневму. За десять месяцев зародыш созреет и вступит в совершенную основу” (Чжан Бодуань, 1965, I часть, стих 14).
Три, пять и один здесь — “творящая триада” (сань цай), “пять первостихий” и “единая пневма” {и ци), впоследствии образующая и пятерицу, и триаду. Три, кроме того, символическое число стихии дерева, а два — число стихии огня, соответственно незрелое ян “хоу тянь” и зрелое “априорное” ян (сянь тянь). Их сумма (сила ян-ци. вообще) равна пяти. Но пять—число стихии “почва” (земля; единение инь и ян, центр). Дереву же и огню соответствуют восток и юг.
Один—число стихии воды (зрелое инь, север), четыре— стихии металла (зарождающееся инь “хоу тянь”, запад). Их сумма опять-таки дает число “почвы” — пять. Таким образом получаются “три семьи” (саньцзя), “три пятерки” (сань у; см. А. И. Кобзев, 1980): сумма ян-ци, сумма инь-ци и их гармония — “почва”. Знаки “у цзи” — еще одно название “почвы” как центральные циклические знаки десятеричного и двенадцатеричного набора; ими же обозначаются те восемнадцать дней в году, когда по традиционному китайскому календарю господствует стихия “почва”.
В процессе “внутренней” алхимии эти “три семьи” соединяются, став триединой пневмой бессмертного зародыша (“истинная пневма”, чжэнь ци). Созревание зародыша уподобляется Чжан Бодуанем созреванию плода в материнском лоне—отсюда и упоминание о десяти лунных месяцах “беременности”.
В результате соотношение 3:5 стало рассматриваться в алхимии как ключ к “тайным” методам обретения бессмертия: оно определяет ритм дыхания при упражнении “тай хэ” (“великая гармония”) и цикл увеличения или уменьшения огня в процессе нагревания эликсира.
Интересно, что нумерологический подход отразился и в самой структуре текстов по методологии алхимии: они часто содержат нумерологически значимое число стихов, строк; отдельные иероглифы употребляются в определенной позиции и т. д. (подробнее см. Торчинов Е. А., 1983; он же, 1988, с. 214).
С проблемой нумерологии как методологии алхимии тесно связано и использование календарной символики: поскольку алхимический цикл соотносился (моделировал) с природными циклами, то естественно его уподобление году, а его отдельных фаз — месяцам и сезонам, в свою очередь соотносимым с графическими символами “Канона перемен”. Рассмотрим, например, происхождение числа 4320 — количество лет, необходимых для “естественного” созревания эликсира, которому в алхимическом процессе приравнивается редуцированный год — 360 дней. В качестве источника используем алхимический раздел “Юнь цзи ци цянь” (цзюань 70). Логика текста такова: в году 360 дней, в месяце 360 часов (китайский час, “стража”, равен двум европейским); вместе с тем в каждом месяце, состоящем, из 30 дней и 360 часов, можно каждый день разделить надвое: на дневное и ночное время. Это дает число 60, соответствующее числу гексаграмм (за вычетом четырех фундаментальных и ‘порождающих—субстанциальных, ти: цянь и кунь и функциональных, юн: ли и кань). 360 черт этих гексаграмм (60 X 6) соответствуют числу дней в году.
Далее, в пяти днях 60 часов, что уподобляет эту “пятидневку” месяцу с его 60 днями и ночами. Месяцу же по тем же причинам подобны и два с половиной дня с их 30 часами’ (по числу дней в месяце). Каждый день и каждая ночь соответствуют одной гексаграмме, 360 совокупных черт которой являют образ года, представляющего собой, таким образом, полный цикл гексаграмм. И, наконец, 15 дней месяца (от новолуния до полнолуния и наоборот) соответствуют половине часов в двух с половиной сутках (т. е. 15). Эта цепь соответствий переносится, далее на циклические знаки. В результате получается, что год начинается с гексаграммы “фу” (первая, нижняя черта ян, остальные — инь), его середина соответствует “цянь” (все черты—ян), вторая половина (с солнцестояния летом) начинается с гексаграммы “гоу” (первая черта инь, остальные—ян) и заканчивается перед зимним солнцестоянием гексаграммой “кунь” (все черты—инь). Остальные гексаграммы располагаются в промежутках между этими. За время года солнце проходит через двенадцать зодиакальных созвездий, соотносимых с циклическими знаками, гексаграммами, их чертами и т. д. С 360 чертами гексаграмм соотносятся и 360 градусов небосвода. И это число (360) объявляется “числом превращений Неба и Земли, рождения и формирования всего сущего” (тянь ди бянь хуа, вань у шэн чэн чжи шу). Но в 360 днях года содержится 4320 часов. При уподоблении каждого часа году получается 4320 лет — полный круговорот пневмы ци в универсуме. В алхимической же модели мира процесс сжимается до 4320 часов, т. е. до года. Но и этот год может интерпретироваться символически как один алхимический цикл (реально занимаемое им при этом время может игнорироваться), различные фазы которого будут приравниваться к месяцам, двум с половиной суткам, пятнадцати дням до и после полнолуния (в свою очередь истолковываемому алхимически) и т. д., а все это, в свою очередь, описывается в терминах гексаграмм и их черт.
Во “внутренней” алхимии та же самая календарная символика переносится на циркуляцию ци в микрокосме организма в процессе практики “нэй дань”. Обратимся вновь к “Учжэнь пянь” (стих 18-й второй части, или 34-й лри сквозной нумерации): “Только лишь половина диска луны озарила весь горизонт, сразу же слышен отчетливо стал стон дракона и тигра свист. Как прекрасно в этот чудесный час усердно свершать два к восьми. Тогда в одночасье в стражу “чэнь” созданье внутреннего эликсира завершится”.
Согласно традиционному китайскому календарю в каждом месяце выделялось два периода по восемь дней в каждом, так называемые “сянь” (досл. “тетива лука”, имеется в виду форма лунного серпа). Это первые и последние восемь дней месяца. Первый имеет природу ян (луна растет), второй—инь. Между двумя “сянь” находится промежуток, когда луна имеет вид половины полного диска (или близкий к нему). Он соотносится со временем равновесия, гармонии инь и ян (ср. там же, стих 29/45: “В пятнадцатый день восьмого месяца жаба (т. е. луна. — Е. Т.} вверху ярко сияет”).
Следовательно, в первой строке четверостишия Чжан Бо-дуань указывает, что эликсир следует выплавлять только при полном равновесии инь и ян: самка—тигр (инь-ци) зовет самца—дракона (ян-ци), и он тоже отвечает ей призывным криком.
Третья строка конкретизирует эту тему, говоря о соотношении 2:8 (количество лянов — унций в китайском цзине — фунте; важный алхимико-нумерологический символ). Здесь это и дважды взятые по восемь “унций” (8 частей ян и 8 частей инь), составляющих “фунт”
