постоянно имеющий желания видит его предел”).
Эти двое исходят сообща, но по-разному именуются. Их вместе называю “Сокровенным”.
От Сокровенного опять к Сокровенному — вот врата всех тайн.
В науке давно уже отмечено, что здесь речь идет о двух Дао: 1) безымянном и постоянном, полагающем начало космосу в целом и 2) именуемом и не постоянном, взращивающем, как мать-кормилица, всю совокупность вещей. Эта “теория-двух Дао” постоянно используется в даосской традиции (в частности, у даоса VII в. Ван Сюаньланя, рассматривавшего первое Дао как универсальную закономерность, а второе — как его частный аспект, выступающий мерой существования каждой отдельной вещи.
Однако в § 1 речь идет также о некотором безусловном единстве, из которого оба Дао-Сокровенных исходят (цы лян-чжэ тун чу эр и мин), а также о функциональном единстве двух Дао, которое маркируется знаменитым “От Сокровенного опять к Сокровенному” (сюань чжи ю сюань). Следовательно, теория “двух Дао” оборачивается “четырьмя Дао”[15 — Ср. “четыре Дао” “Дао-дэ цзина” с коррелирующими с ними “четырьмя дэ” “Сицы чжуань” (наблюдение А. И. Кобзева).]: http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/torchinov_dao/и непосредственное подкрепление она находит в § 14. Приведем его фрагмент:
Смотрю на него и не вижу — называю тончайшим (и),
Слушаю его и не слышу — называю тишайшим (си).
Хватаю его и не ухватываю — называю его неощутимым (вэй).
Эту триаду нельзя объяснить словами.
Ибо она хаотична (хунь) и едина.
Таким образом, “тончайшее”, “тишайшее” и “неуловимое” оказываются не просто атрибутами Дао или, тем более, лишь случайными эпитетами, а тремя его онтологическими аспектами, “ипостасями”, пребывающими в неразрывном единстве, оказывающимся по существу “четвертым (и важнейшим) измерением” Дао. Обозначается оно идеологемой “хаос” (хунь),[16 — Перевод “хунь” или “хунь дунь” как “хаос” вполне адекватен, поскольку в древней Греции под хаосом понималось некое простое нерасчлененное начало и представление о хаосе также имело прочные мифологические корни. Представление о “хаосе” как беспорядке, смеси возникло уже в современном словоупотреблении.] одной из центральных идеологем даосской космологии, обычно принимающей форму тавтофона (шуан шэн) “хунь-дунь”. Об этимологии и содержании данной идеологемы будет говориться ниже.
Пока же отметим, что § 14 дает три аспекта Дао, объединенных в некоем четвертом, что соответствует содержанию § 1. Дао как хаотическое единство (хунь) присутствует также в § 25 (“Есть вещь сформированная в хаосе, прежде Неба и Земли рожденная” — ю у хунь чэн, синь тянь ди шэн). Космогонический контекст этого пассажа непосредственно возвращает нас к исходному тексту, § 42.
Нетрудно заметить здесь следующее: резкий разрыв в числовой последовательности обозначений этапов космогенеза: от трех, минуя все опосредующие и притом нумерологически значимые числа (4, 5, 10, 30, 100 и др.), к десяти тысячам. Уже этот разрыв заставляет задуматься о характере самого космогенетического процесса в “Дао-дэ цзине”: имеет ли он последовательно плавный характер развертывания исходного первоначала или же скачкообразный “катастрофический” характер “гностического” типа (понятно, что последнее предполагает) эксплицитное или имплицитное присутствие темы “грехопадения”, некоторого нарушения изначальной онтологической гармонии.[17 — Возможно, однако, что этот “нумерологический” скачок обусловлен тем, что представленный числовой ряд: 1, 2, 3… 10000 представляет собой синтез четных и нечетных рядов. В таком случае oн наоборот, символизирует гармоничность процесса космогенеза и его завершенность.]
При соотношении числовой символики § 42 нетрудно заметить, что присутствующая в этом фрагменте “четверка” (Дао, одно, два, три) непосредственно корреспондирует с четырьмя “Дао” (или аспектами Дао) § 1 и 14. Так, “Дао” здесь названо изначальное хаотическое единство “хунь” (§ 14), к которому сводится триада Дао, а цифрами обозначаются три его “ипостаси”, которые, таким образом, оказываются этапами, или ступенями развертывания, экспликации Дао.
Следовательно, фрагмент текста до фразы “Три рождает десять тысяч вещей”, по существу, представляет собой описание имманентного процесса развертывания Дао, тогда как следующая фраза описывает некий скачок в этом процессе, приведший к отпадению от конкретного единства триединого Дао мира множественности. Сказанное звучит весьма странно и непривычно для человека, привыкшего к классическим космологическим моделям Китая имперского периода, но тем не менее существует ряд аргументов в пользу именно такого прочтения текста. Рассмотрим их подробнее.
Во-первых, нетрудно предположить, что космогоническая модель “Дао-дэ цзина” в силу самого характера архаической космологии, рассматриваемой в аспекте соотношения стадиально различных типов мышления, корреспондирует с каким-либо космогоническим мифом, дериватом которого она и является. При бедности известных нам китайских космогонических мифов поиски не могут быть особенно сложными — это знаменитый миф о Пань-гу, сочетающий в себе черты космогонии типа “мировой человек” и “мировое яйцо”. Вариантом этого мифа может считаться и редуцированный миф о хаосе из главы 7-й “Чжуан-цзы”. Очень кратко напомним содержание этих мифов.
1. Миф о Пань-гу
1. Зарождение мирового яйца.
2. Созревание в нем космического человека Пань-гу.
3. Выход Пань-гу из яйца, половинки скорлупы которого могут рассматриваться как небо и земля.
4. Смерть Пань-гу и появление из частей его тела всех вещей и существ.
2. Миф о хаосе из “Чжуан-цзы”
1. Император Хаос (хунь дунь) центра.
2. Его посещают Поспешный и Внезапный — императоры Севера и Юга, и Хаос обильно угощает их.
3. В благодарность гости решают сделать безвидному Хаосу семь отверстий, как у других живых существ.
4. Они делают по одному отверстию в день. На седьмой день Хаос умирает.
Ясно, что, несмотря на безусловную содержательную и структурную близость двух мифов, они тем не менее сильно отличаются. Во-первых, миф о Хаосе редуцирован (в нем не говорится прямо о появлении множественного мира в результате смерти Хаоса). Во-вторых, он явно представляет собой дериват некоего протомифа, использованного в “Чжуан-цзы”. Дальнейший процесс утраты мифом своего буквального значения и превращения его в космогоническую модель как таковую фиксируется в “Дао-дэ цзине”. На последнее обращали: внимание и раньше (например, Л. С. Васильев, 1983, с. 286), но подробно данный факт не анализировался или же упоминался в контексте малоубедительной теории (см. гл. 2) индийского происхождения если не даосской философии, то уж мифа о Пань-гу.
Достаточно показательно, что если в мифе о Пань-гу практически нет никакого аксиологически значимого подтекста, то-в мифе о Хаосе таковой появляется. На это указывает и контекст, в котором миф вводится, — рассуждения Чжуан-цзы о разрушительных последствиях отказа от принципов “недеяния” (у вэй) и спонтанной естественности (цзы жань) в результате субъективистской установки на целеполагающую активность индивида.
Весьма существенным для анализа космогонической проблематики является рассмотрение обоими мифами космогенном как следствия смерти, гибели и разложения (в мифе о Пань-гу) исходно сущего, на что явно делается ударение в “Чжуан-цзы”, тогда как в мифе о Пань-гу подобная рефлексия отсутствует.
И, судя по всему, в “Дао-дэ цзине” порождение мира множества “десяти тысяч вещей”, маркированное в тексте скачком от плавного развертывания “Дао-триады” до собственно космогенеза, также подается как следствие некоего отпадения от исходного единства, его дробление и расчленение. Вместе с тем, порожденный мир множества, не будучи уже единым по природе, остается причастным единству, на что и указывает следующая фраза о присутствующих во всем инь и ян и гармонии сущего. Отсутствие подобной причастности единству привело бы к полному разрушению космоса и сделало бы принципиально невозможным его существование.
Об этом эксплицитно сообщается в § 39: “… Вот те, кто в древности обрел причастность к единству. Небо обрело причастность к единству и стало чистым, Земля обрела причастность к единству и стала спокойной, дух обрел причастность к единству и стал одухотворенным… Если бы Небо не стало таким образом (т. е. благодаря причастности к единству. — Е. Т.) чистым, то оно бы распалось. Если бы Земля не стала таким образом спокойной, то она бы рассыпалась. Если бы дух не стал таким образом одухотворенным, то он бы рассеялся…”
Что же касается заключительной в § 42 ссылки на монарха, то она вполне естественна в данном контексте, поскольку само длительное сохранение мифологического мышления как исторического типа обусловливалось стабильностью породивших его социальных структур. Для “Дао-дэ цзина” же характерна достаточно непосредственная связь между космологической и социальной тематикой.
Монарх постоянно рассматривается здесь как совершенный мудрец (см. § 3: “А совершенномудрый управляет так: опустошает сердца подданных, наполняет их животы, ослабляет их самочинную волю (чжи) и укрепляет их кости), осуществляющий совершенное правление на основе следования Дао и наделенный по этой причине рядом атрибутов последнего. Так, в § 25 монарх прямо называется одним из “четырех великих” наряду с Дао, Небом и Землей и даже занимает первое место среди них. Именно монарх приводит к восстановлению единства с Дао весь мир своих подданных, и поэтому его самоумаление, также уподобляющее его Дао, совершенно естественно в данном контексте.
Но анализ § 42 этим не исчерпывается, поскольку приведенная выше интерпретация помогает пролить дополнительный свет на такую важную тему даосской (и вообще китайской) философии, как соотношение “имен-понятий” и реальных сущностей (соответственно мин и ши). Вплетенность подобного рода философской проблематики в мифопоэтический контекст вновь достаточно наглядно демонстрирует суперпозицию двух стадиально различных исторических типов мышления в даосской философии.
Как уже говорилось, в § 1 “Дао-дэ цзина” “безымянное” (оно же “постоянное”) Дао определялось как “начало Неба и Земли” (тянь ди чжи ши), а “именуемое”, “наделенное именем” (непостоянное) Дао — как “мать всего множества вещей” (вань у чжи му).[18 — С другой стороны, “четыре Дао” могут быть редуцированы к “трем Дао”, поскольку мифологическое мышление могло проявиться и в отождествлении исходного пункта самораскрытия Дао и его объединяющего, “синтезирующего” аспекта.]
Таким образом, возможность отпадения от Дао мира множественности потенциально заложена в самом Дао и связана с его непостоянным аспектом, наделенным “именем”. Таким образом, имя становится как бы матерью мира многообразия. Здесь еще достаточно очевиден архаический субстрат — вера в магию имени и его порождающую силу, характерная для большинства народов древности.
Следующий (логически) этап развития этой идеи представлен в “Чжуан-цзы”, где язык как материальный носитель общих понятий — имен (мин) во многом рассматривается в качестве источника заблуждения. Согласно “Чжуан-цзы” мир множества самосущих единнчностей, вещей является фикцией рассудка, поскольку реальность едина и нерасчленима. Но эта фикция коренится в языке, создающем предпосылку для убеждения в том, что каждому слову (мин) соответствует реальная сущность (ши), когда в действительности такого соответствия нет.
Отсюда и один из аргументов “Чжуан-цзы” в пользу “невыразимости”, принципиальной неописываемости Дао, поскольку оно, не будучи некоей “вещью”, рядоположной другим “вещам”, вообще не может быть денотатом какого бы то ни было высказывания. Не исключено, что здесь коренится и одно из наиболее существенных отличий онтологии “Чжуан-цзы” от онтологии “Дао-дэ цзина”: в последнем Дао прямо называется “вещью” (у), что категорически отрицается в “Чжуан-цзы” “Дао овеществляет вещи, но не является вещью” — дао у у эр фэй у).
Подобного рода сопоставления способствуют не только более углубленному пониманию специфики идеологического содержания тех или иных даосских текстов, но и раскрывают диалектику взаимодействия мифологического и логико-дискурсивного исторических типов мышления.
Космогенез интерпретируется в даосских текстах двояко: с одной стороны, он является смертью хаоса, изначально целого, с другой
