некоторых социальных институтов общинного типа. (их конкретная реконструкция пока вряд ли возможна). Не исключено также, что первичная собственно мифологическая фиксация такого рода имеет место в мифе о Пань-гу. В таком случае способ хранения социальной информации в даосизме организован при помощи определенной, восходящей к мифологической парадигме мышления шкалы по типу “мировой человек” и “мировое яйцо”.
Собственная же даосская утопия являётся тогда не чем иным, как результатом рефлексии на исходную социальную информацию, связь с которой постепенно становится все более опосредованной, и даосская утопическая мысль с течением времени превращается в достаточно автономный аспект даосской идеологии.
Предложенный подход представляется правомерным уже потому, что позволяет органично рассмотреть даосскую утопию в контексте всего даосского учения как целого, выделить его структурные связи и функциональные особенности в системе даосского мировоззрения и определить ее соотношение с фундаментальными положениями и идеологемами даосской космологии и онтологии.
Во всяком случае, следует отметить, что характерная для даосской мысли фундаментальная оппозиция “естественность” — “цивилизация” со всеми ее социальными импликациями, включая и уравнительный идеологический комплекс, генетически связана с общей постановкой космических и онтологических проблем. Вместе с тем сама космологическая тематика, как уже отмечалось выше, по всей видимости, базировалась на осмыслении способами архаических типов мышления той или иной (но вполне объективно определенной) социальной реальности.
В связи с, предпринятой выше реконструкцией исходного содержания космогонического учения “Дао-дэ цзина” естественно возникает вопрос, насколько предложенное решение может все-таки в той или иной степени найти поддержку в содержании самой даосской традиции.
Собственно, в дополнительной верификации нуждаются два тезиса: а) космогонический процесс есть саморазвертывание Дао, причем первые его этапы представляют, по существу, структурирование Дао как такового; б) процесс порождения множественного мира мыслился ранними даосами как следствие “отпадения” от Дао, нарушения органической постепенности его экспликации.
Сразу же отметим, что в традиции действительно присутствуют весьма важные идеологемы и доктринальные положения, подтверждающие правомерность предложенной реконструкции. Прежде всего упомянем так называемых “трех чистых” (сань цин), именуемых также “небесными достопочтенными (превосходными)” (тянь цзунь). Обычно под ними понимаются три высших божества даосской религии, своеобразные персонифицированные эманации Дао. В действительности это-не так.
“Три чистых” — персонифицированные для нужд медитации и литургического символизма три аспекта Дао. Короче говоря” наличие культа “трех чистых” никоим образом не связано ни с теизацией, ни с политеизацией даосизма. Их образы, по существу, возникли в связи с религиозно-практической (психотехнической) потребностью в образном представлении (операциональной персонификации) собственно безличных принципов. Типологически сходный процесс имел место и в процессе становления тантрического буддизма. Никакой же онтологизации этих персонификаций не происходило. Точнее, она имела место, но на совершенно ином уровне — уровне популярного даосизма и синкретических культов даосской ориентации.
Таким образом, “три чистых” — это три аспекта, ипостаси Дао, персонифицированных в ритуальных целях. “Три чистых” играют огромную роль в даосизме, начиная с периода Лю-чао (III–VI вв.), а возможно — и с Хань, если вспомнить “о трех пневмах” (сань ци), учение о которых составляло сердцевину откровения “Небесных наставников”. Доктрина “трех чистых” делала ударение не только на их тройственности, но и на их субстанциальном единстве.
Так, в маошаньских текстах, особенно связанных с медитативной практикой “хранения Одного” (шоу и), настойчиво повторяется формула “три есть одно” (сань и е), употребленная и в 18-й главе почти синхронного с маошаньской литературой “Баопу-цзы” Гэ Хуна. Но эта фраза (а следовательно, и весь соответствующий комплекс идей, включая и образы “небесных достопочтенных”) непосредственно соотносится с § 14 “Дао-дэ цзина”: “Эти трое невыразимы в словах, поскольку они хаотичны (хунь) и являются одним” (см. также вариант перевода выше).
А подобного рода соотношение с одним из важнейших для реконструкции фрагментом памятника достаточно красноречиво. Если же учесть, что отсутствие дистинкции между порядковыми и количественными числительными в китайском языке приводит к тому, что число одновременно понимается и как некое множество (3=1 + 1 + 1) и как отдельная сущность (3), то тройка в соответствующих нумерологических построениях развертывается в четверку и мы получаем те четыре аспекта Дао, которые были выделены в “Дао-дэ цзине”. В случае с “тремя чистыми” это будут сами “небесные достопочтенные” плюс их единство, т. е. Дао во всей целостности своих аспектов-ипостасей.
Другое дискуссионное положение — о прерывности, скачкообразности космогенетического процесса — находит подтверждение в учении даосской традиции о “прежденебесном” (сянь тянь) и “посленебесном” (хоу тянь). Эти две идеологемы чрезвычайно важны для средневекового даосизма, особенно для теории “внутренней алхимии” (нэй дань). Под “прежденебесным” миропорядком, строго говоря, имеются в виду миры (или мир), появившиеся в процессе развертывания Дао, но предшествующие видимому небу (а по вертикальной космологической шкале и расположенные выше него, хотя иногда н соотносимые с различными секторами небосвода).
Это божественные миры, резиденции божеств и бессмертных; в них нет ни рождений, ни смерти, а все перемены (признававшиеся даосизмом универсальными) протекают циклично в строго определенном ритме. Здесь все совершенно гармонично и целостно, с После небесный мир”, т. е. реальный земной мир рассматривается если не как полная противоположность “прежденебесньш” мирам, то как мир, где истинный порядок нарушен н извращен, как мир распада и смерти.
Если “прежденебесные” миры описываются знаменитой нумерологической “схемой реки Хуан хэ” (Хэ-ту) с ее чрезвычайно упорядоченной структурой, то земной мир символизируют “письмена из реки Лошуй” (Ло-шу) с нарушенной пространст-пространственной символикой, дискретностью и асимметрией. Обычная интерпретация в традиции такова: главное (субстанция, ти) и второстепенное (ее функция, юн) в “посленебесном” мире поменялись местами, отсюда распад, дисгармония, смерть.
В даосской сотернологии “внутренней” алхимии бессмертие н интерпретируется в конечном итоге как восстановление “пре-жденебееного” состояния, для чего необходимо решительно изменить (“перевернуть”, дань дао) все психофизические процессы посредством даосской психофизотехники. Но сейчас важно в этой связи отметить только одно — “цосленебесный” (хоу тянь) мир (он же вселенная “десяти тысяч вещей”) рассматривается как универсум извращенного порядка, отпавший от изначальной гармонии и единства.
Но поскольку речь зашла о “внутренней” алхимии, то можно вскользь отметить еще одно обстоятельство. Дело в том, что в традиции “внутренней алхимии” получила особое развитие эмбриологическая символика даосизма, непосредственно соотносящаяся с семантическим полем идеологемы “хаоса” и связанная с аналогичными темами “Дао-дэ цзина”. Достаточно указать на то, что само создание нового бессмертного тела адепта уподобляется, с одной стороны, развитию зародыша в материнской утробе (да и называется создаваемое тело “бессмертным зародышем” — сянь тай), а с другой — космогенетическому процессу. Завершение процедуры “внутренней” алхимии — “рождение” нового тела, т. е. окончание космогенетического процесса на его “прежденебесной” (сянь тянь) стадии. Бессмертие же воспринимается в данной традиции как восстановление “прежденебесного” порядка микрокосма адепта и его полная тождественность с изначально простым единством “хаоса”.
Приведенный из области “внутренней” алхимик пример наглядно демонстрирует ту преемственность даосской традиции, о которой неоднократно говорилось выше. Он же вновь свидетельствует о принципиальной неправомерности противопоставления раннего (“философского”) даосизма позднему (“религиозному”) на основании якобы диаметральной противоположности их прагматики: в первом случае переживание исходного космологического единства, возвращения к простоте недифференцированного хаоса, а во втором — бессмертие как бесконечное продление физической жизни.
Выше уже была показана неправомерность подобной односторонней трактовки бессмертия, представление о котором включало в себя (особенно в русле “внутренней” алхимии) н переживания единства универсума и изоморфного ему человека-микрокосма. Сказанное здесь о “внутренней” алхимии дает Тому еще одно подтверждение.
Таким образом, можно констатировать наличие в самой даосской традиции достаточно существенных моментов, свидетельствующих в пользу верификации предложенной выше интерпретаций космогонической модели “Дао-дэ цзина”. Но тем не менее в той же даосской традиции закрепилось иное толкование космогонии данного текста (прежде всего § 42). В чем же причина этого? Для ответа на данный вопрос следует обратиться к культурологической проблематике, соотнесенной с исторической реальностью.
Читателю ранних даосских текстов (особенно это относится к “Чжуан-цзы” с его яркой эмоциональной окрашенностью) достаточно очевидно характерное для мировосприятия авторов этих текстов острое переживание разорванности их существования, их отторгнутости от того единства, к возвращению к которому они призывают. Отсюда и потоки тоски, одиночества и даже саркастической усмешки. В более поздних текстах совершенно другой эмоциональный фон (это заметно уже по “Хуай-нань-цзы”). Здесь доминирует спокойное созерцание уже существующей гармонии сущего, которую остается осознать адепту. Отступление от Дао касается только человека, но не космоса в целом, да и восприятие этого отступления больше не подается эмоционально окрашенным и вообще не драматизируется. Акцент делается именно на актуальном единстве сущего и на слиянности, единотелесности (и ти) Дао и универсума.
Данный взгляд настолько утверждается в традиции, что воспринимается как само собой разумеющийся, что находит свое отражение и в комментариях к ранним текстам. Напомним, что первый комментарий к “Дао-дэ цзину” Хэшан-гуна относится ко II в. до н. э., а наиболее известный комментарий Ван Би — к III в. н. э.; “Чжуан-цзы” комментируется Го Ся-ном в IV в.
Думается, что объяснение этому факту лежит в сфере социальной истории и социальной психологии. Сама эпоха Чжань-го (V–III вв. до н. э.), когда создавалась даосская философская классика с ее вопиющими противоречиями, стремительным разложением всех старых форм социальной и политической организации, идеологии и системы ценностей, непрекращающимися военно-политическим противоборством и общеидейным брожением, не могла не отразиться, в религиозной по своему характеру идеологии даосизма в виде острого переживания отчуждения от изначального единства, отторгнутости от него и драматического характера этой отторгнутости.
Все, однако, мелется с образованием единой империи, претендующей на универсальность миродержавной монархии. Единство колоссальной империи, причем единство, ставшее фактором государственного самосознания, привело к тому, что в общественной психологии и идеологии произошли серьезные изменения. Исчезла социальная база для соперничества “ста школ”, большинство которых вообще перестало существовать в новых условиях (Кроль Ю. Л., 1985, с. 49–57), растворившись в учениях укрепившихся конфуцианства и даосизма, исчезли и мотивы отчуждения и трагического единства, характерные для “Чжуан-цзы”.
Все это заменено спокойным созерцанием космической гармонии, что и привело к утверждению космогонической модели, ставшей классической: постепенного и плавного развертывания Дао, последней ступенью которого и является мир “десяти тысяч вещей”, включенный, таким образом, в полноту бытия (“плерому”) Дао. Единство становится на весь имперский период высшей идеологической и политической ценностью (о категории “единства” в китайской философии и ее роли см. Тан Ицзе, 1984, с. 234–236).
Можно назвать и еще один фактор. Первые известные по. текстам носители даосской философии во многом были “пограничными”, в какой-то степени “маргинальными” личностями. Они были причастны архаичной религиозности и стихии ми-фопоэтического мышления и одновременно являлись носителями становящегося дискурса. Они были более тесно, чем другие мыслители эпохи, связаны с древними формами религии” мифа, — но утратили непосредственность в отношении этой религии, сделав ее содержание объектом рефлексии и превратив архаический миф в философский символ, мифологему в идео-логему. Даосские мыслители оказались наиболее активными участниками кризиса старых и вызревания новых исторических типов сознания, субъектами этого
