вообще традиционного китайского недаосского взгляда на “Дао-дэ цзин” как на текст “высокого” даосизма, в отличие от поздних “низких” текстов. Эта-точка зрения, освященная авторитетом Конфуция и Сыма Цяня (в “Исторических записках” рассказывается о встрече Конфуция с Лао-цзы и глубоком почтении его к последнему), повлияла на укоренившееся в Европе предубеждение против позднего даосизма.
В любом случае, однако, место “Дао-дэ цзина” в истории даосизма и китайской мысли вряд ли можно преувеличить.
Второе. В настоящее время есть основательные причины сомневаться в том, что “Дао-дэ цзин” является хронологически первым даосским памятником, предшествующим “Чжуан цзы”. Против этих сомнений можно выдвинуть основательное, но лишь умозрительное возражение, что исторически обычно афористичные тексты, кратко формулирующие фундаментальные положения учения (типа брахманистских сутр), предшествуют развернутым трактатам (типа шастр) или наративам. Однако фактический материал подкрепляет сомнения. О датировке “Дао-дэ цзина” в течение всего нашего века велась бурная полемика как в Китае (Лян Цичао, Гу Цзеган, Го Можо), так и на Западе (X. Дабс, Д. Бодде — см.: Дабс Х., 1942, с. 300–304; Бодде Д., 1942, с. 8—13; 1944, с. 24–27).
В целом в настоящее время господствует точка зрения, что трактат написан около 300 г. до н. э. и не имеет никакого отношения к Лао-цзы (Ли Эру, Лао Даню), упоминаемому в “Ли цзи”;как учитель Конфуция и описанному Сыма Цянем. Возможно, что автором текста был его тезка периода Чжань-го, но скорее всего он просто приписан Лао-цзы по причинам, о которых будет сказано ниже. Несколько особняком стоит мнение Го Можо, считавшего Лао-цзы исторической личностью VI–V вв. до н. э., а позднюю запись текста объясняет предшествующей устной традицией передачи. Следует отметить, что эта точка зрения вполне обоснована, поскольку в традиционных культурах письменная фиксация базовых сакральных текстов иногда отделена тысячелетиями от времени их создания. При этом сам факт записи зачастую диктуется привходящими обстоятельствами, и поэтому датировка первых письменных памятников такого рода мало дает (или не дает ничего) для определения их реального возраста. Иногда это может относиться и к языку письменной редакции, отражающему лингвистические характеристики периода письменной фиксации, а не времени создания памятника.
В советской науке Ф. С. Быков показывает всю дискуссионность авторства Лао-цзы (Быков Ф. С., 1966, с. 169–174), тогда как Ян Хиншун безоговорочно присоединяется к традиционной точке зрения (Ян Хиншун, 1984, с. 74).
Следует указать на несколько анахронизмов, косвенно свидетельствующих о позднем создании “Дао-дэ цзина”.
1) В “Дао-дэ цзине” отчетливо присутствует полемика с конфуцианством как развитой доктриной (а не с протоконфуцианскими чжоускими, идеями). В частности, перечисляется стандартный набор этических норм конфуцианства — “гуманность”, “долг-справедливость”, “ритуал”, “мудрость” (жэнь, и, ли, чжи). Такой их набор не был известен Конфуцию, говорившему в основном о “жэнь” и “ли”, и принадлежит Мэн-цзы (389–305 гг. до н. э.). Особая критика Лао-цзы “ритуала”, возможно, указывает на его знакомство с учением Сюнь-цзы (313?—238? гг. до н. э.), считавшим “ритуал” главным средством исправления злой природы человека. Таким образом, “Дао-дэ цзин” вряд ли мог быть написан ранее 300 г. до н. э., а возможно, что он относится и к более позднему времени — первой половине III в. до н. э. и создан в кругах, близких “академии” Цзися в Ци.
2) Ни один из текстов до III в. до н. э. не упоминает и не цитирует “Лао-цзы” (другое название “Дао-дэ цзина” по имени его традиционного автора). О нем молчат моистские тексты и “Мэн-цзы”. Правда, его активно цитирует “Чжуан-цзы”, но по преимуществу во “внешних” и “смешанных” главах, аутентичность которых сама по себе сомнительна. Единственный текст, не только активно цитирующий “Лао-цзы”, но и комментирующий его, — это книга Хань Фэй-цзы (ум. в 233 г. до н. э.), т. е. опять-таки текст III в, до н. э.
3) Лингвистические особенности языка “Дао-дэ цзина” также не свидетельствуют о его раннем происхождении (автор пользуется случаем выразить свою признательность С. Е. Яхонтову за ценные мысли об поводу датировки “Дао-дэ цзина”). Что касается биографии Лао-цзы у Сыма Цяня, то она не содержит никакого фактического материала, за исключением сведений о его родине (деревня Цюйжэнь, волость Лисян, уезд Ку-сянь, царство Чу), службе хранителем библиотеки в Чжоу, встрече с Конфуцием и отъезде из Чжоу (а также о написании “Дао-дэ цзина” для начальника пограничной заставы Инь Си). Отсюда становится ясным, что написана она задним числом и без какого-либо документального исторического материала, что делает историчность Лао-цзы весьма сомнительной.
Однако от окончательного вывода по этому поводу следует воздержаться, вспомнив, что Лао-цзы упоминается в “Ли цзи”. Другое дело, что ни к “Дао-дэ цзину”, ни к даосизму вообще этот Лао-цзы отношения явно не имел.
Почему же, однако, именно с Лао-цзы оказался связан “Дао-дэ цзин”, а со временем сам он превратился в высшее божество, “корень Неба и Земли”, “души” “хунь” и “по” “всего сущего”, как об этом гласит текст II в. “Лао-цзы бяньхуа цзин” (“Книга о превращениях Лао-цзы”)? Думается, что во многом это произошло благодаря семантике его прозвища (хао) — Лао-цзы, т. е. Престарелый Мудрец. Слово “Лао” имеет также значение “почтенный, чтимый”, а некоторое смещение коннотации дает ему и значение “древний, вечный”, что превращает Престарелого мудреца в Вечного Старца (Вечного мудреца), а то и в Вечное Дитя (одно из значений слова “цзы”, всячески обыгрывавшееся поздним даосизмом). В этом уже ясно присутствует некий привкус мистической тайны. И этот привкус, видимо, соответствовал ментальности определенного круга лиц, подошедших к созданию философии вечного Дао, матери мира, для возвращения к которому нужно уподобиться новорожденному младенцу, в котором совпадают высшая простота и высшая мудрость. Вот эта ментальность и могла превратить (совершенно бессознательно и непреднамеренно) почтенного наставника Конфуция, жившего за несколько столетий до того, в автора мистического текста, начав таким образом его божественную карьеру.
Современный канонический текст “Дао-дэ цзина” состоит из 5000 иероглифов в 81 главе (чжане). Текст разделен на две части, иногда называемых “Дао цзином” (“Книгой о Дао”) и “Дэ цзином” (“Книгой о дэ”), хотя каких-либо качественных отличий в содержании обеих частей не наблюдается. Поэтому точку зрения, согласно которой “Дао цзин” содержит теоретическую философию, а “Дэ цзин”—философскую прагматику памятника, следует считать устаревшей.
Существующая композиция “Дао-дэ цзина”, основанная на нумерологической символике девятки (81 = 9Х 9, т. е. “двойной девятке”, символизирующей полную положительную силу ян — чун ян), относится ко II–I вв. до н. э., так как в найденных в 1970-ё гг. в КНР (Чанша, Мавандуй) древних рукописях “Дао-дэ цзина” (III–II вв. до н. э.) разбивка текста на главы существенно иная. Варьирует и название текста (в древности — “Дэ-Дао цзин”). Написан “Дао-дэ цзин” своеобразными рифмованными стихами.
Во II в. до н. э. начинается традиция комментирования “Лао-цзы”. Ее классические образцы — комментарии Старца с речного берега (Хэшан-гуна), которого даосская традиция склонна рассматривать как одно из явлений Лао-цзы (II в. до н. э.), и философа школы сюань сюэ Ван Би (III в.).
Большую ценность имеет обнаруженный в Дуньхуане текст ортодоксального комментария к “Дао-дэ цзину” даосской школы “Небесных наставников” “Лао-цзы сян эр чжу” (или просто “Сян эр”), отражающий восприятие “Дао-дэ цзина” как текста откровения даосской религией (см.: Болтц У. Дж., 1982). Этот комментарий приписывается третьему “Небесному наставнику” Чжан Лу, внуку Чжан Даолина (II–III вв.), но, возможно, что он еще древнее.
Как следует из названия “Дао-дэ цзина”, центральными понятиями его учения являются категории Дао и дэ, фундаментальные как для всей китайской мысли, так и конкретно для даосизма. Подробно учение здесь рассматриваться не будет, так как доктринальному и логико-дискурсивному учению даосской религиозной философии будет специально посвящена часть 3, пока же ограничимся некоторыми краткими замечаниями.
Оригинальной особенностью даосизма является учение о “двух Дао”: одно (безымянное, умин) рождает Небо и Землю, другое (именуемое, юмин) порождает все сущее (§ 1). Дао и дэ так же соотносятся, как порождающий и пестующий порожденное принципы.
Основные доктрины памятника стали основополагающими для последующей даосской мысли. В целом для учения “Дао-дэ цзин” характерен традиционный для китайской философской мысли натурализм и элементы примитивной диалектики (учение о взаимопревращении, взаимообусловленности и взаимопорождении противоположностей: “наличие” — “отсутствие”, “тяжелое”—“легкое”, движение”—“покой” и т. д.).
Значительное место в “Дао-дэ цзине” уделено также категории “у вэй” (“не-деяние”), т. е. отсутствие произвольной целеполагающей деятельности, противоречащей спонтанной самоестественности (цзы жань) Дао, и порожденной и организованной им природы. “У вэй” является также основным принципом организации совершенного общества. Здесь следует отметить, что ряд фрагментов памятника, подчеркивающих роль “совершенно-мудрого монарха”, создает впечатление, что первоначально текст во многом предназначался правителю в качестве руководства по преобразованию и упорядочиванию государства на основе мистической философии Дао и дэ.
Если это так, то “Дао-дэ цзин” кладет начало религиозно-политической традиции ортодоксального даосизма, является источником даосских теократических идей, получивших значительное развитие в конце древности и в средние века. К ним, в частности, относятся идеи “чистого даосского правления” — цин дао чжи, осуществляемого “Небесным наставником” в период междуцарствия, или “Государственным наставником”, руководящим политикой легитимного государя.
Согласно “Лао-цзы” монарх не только соотносим с космическими началами Дао, Небом и Землей, но даже ставится во главе их, выступая в качестве человека par excellence см. § 24: “Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика и монарх также велик. Здесь есть четыре великие, но монарх среди них — первый. Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо, Небо берет за образец Дао, Дао берет за образец самоестественность”. Монарх осуществляет не-деяние и таким образом упорядочивает правление.
Социальный идеал “Дао-дэ цзина” — маленькая страна патриархального типа, максимально обособленная от других аналогичных образований (§ 80). “Лао-цзы” высоко оценивает простоту и безыскусственность древности, противопоставляя ее конфуцианской этике иерархии и ритуала. Отсюда и противостояние природной простоты и первозданности идеального даоса ученому многознайству конфуцианца.
Ряд мест “Дао-дэ цзина” (§ 10, 50 и др.) содержит имплицитно идеи продления жизни, обретения бессмертия и неуязвимости через единение с Дао, получившие развитие в позднем даосизме. С ними связано и учение о Дао как женственном принципе (“Сокровенная самка” — сюань пинь, § 6; “мать Поднебесной”— тянь ся му и др.), к возвращению к которому следует стремиться через уподобление младенцу (§ 20, 55). (Подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99—107).
Философия “Дао-дэ цзина” имела отклики в западной культуре (Г. Торо в США, учение Л. Н. Толстого в России).
Для иллюстрации сказанного выше приведем перевод нескольких разделов “Дао-дэ цзина”.
1.
В пути, по которому можно идти, Нет ничего от вечного Дао-Пути.
В имени, которое можно произнести,
Нет ничего от вечного имени. Безымянное — Неба, Земли начало,
Именуемое — матерью сущего стало.
В отсутствии постоянном
Тайну его созерцать стремись.
В наличии постоянном
Предел его созерцать стремись.[19 — Здесь возможна и другая разбивка текста: “Когда постоянно не имеешь (у) страстей (юй), видишь таким образом его тайну, когда постоянно имеешь (ю) страсти, то видишь таким образом [лишь] его предел”. В переводе предпочтен иной вариант, поскольку он логичнее
