вписывается в контекст: в § 1 “Дао-дэ цзина” речь идет о взаимоотношении постоянного и непостоянного, именуемого и безымянного, а не о страстях, препятствующих постижению Дао.]
Те двое родятся вместе, Но их имена различны.
Их вместе назову я Сокровенным.
И Сокровенное вновь Сокровенным стало:
Вот где врата всех тайн.
Когда в Поднебесной все узнают, Что прекрасно прекрасное, — Это уже безобразно. Когда все знают, Что доброта добра, —
Это уже не доброта.
Поэтому наличие и отсутствие Друг друга порождают,
Трудное и легкое друг друга создают,
Короткое и длинное друг друга оформляют,
Высокое и низкое друг друга измеряют,
Мелодия и ритм друг с другом гармонируют,
Начало и конец друг за другом следуют.
Поэтому совершенномудрый пребывает в делах не-деяния,
Не прибегая к словам, осуществляет учение, Все сущее творит, не полагая начала творению,
Рождает, но не обладает,
И действует, не замышляя преднамеренно.[20 — Данная концепция “Дао-дэ цзина” получит свое полное развитие в учении о “беспредпосылочности” (у дай) и “безустановочности” школы сюань-сюэ, особенно у Го Сяна (IV в. н. э.).]
Заслуг и почестей оно не возжелало.
И раз оно не возжелало,
Они и не уходят от него.
6.
Ложбинный дух бессмертен.
Называют Самкой Сокровенное его.[21 — Об эпитетах Дао как “женственного” подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99—107.]
Сокровенной Самки врата —
Корень, откуда рождаются Небо—Земля. Как нить бесконечно тянется он —
Используй его без усилий.
10.
Соедини воедино души земные и дух Небес,[22 — Большинство комментаторов трактуют иероглиф “ин” в данной фразе как синоним “лин” — одухотворенной эманации Неба, здесь понимаемый в качестве синонима “хунь”— “небесных”, “разумных” душ.]
Одно обними — и не смогут они расстаться!
Тогда сумеешь уподобиться дитяти!
Зерцало темное от скверны омой[23 — Под “темным зерцалом” имеется в виду сердце как носитель сознания. Очищение сердца — путь к прозрению. Образ зеркала — сердца — сознания переходит из даосизма в китайскую буддийскую традицию {ср. чань-ские стихи патриархов Шэнь-сю и Хуэй-нэна). Об образе темного зерцала подробнее см.: Малявин В. В., 1985, II, с. 142–152).] —
И беспорочен стань душой![24 — В § 11 речь идет о взаимоотношении “отсутствия” (у) и “наличия” {ю), равнозначимых для бытия всего сущего: “наличие” определяет конкретную природу вещи, “отсутствие” — возможность ее функционирования в соответствии со своей природой]
Цени народ и государство; упорядочь —
Тогда недеяние сможешь осуществить!
Небесные врата то отверзаются, то затворяются —
Узри начало женственное в них!
Поняв четыре принципа,
Ты сможешь пребывать в незнании!
Дао рождает сущее, питает его,
Рождает, но не обладает
И действует, не замышляя — преднамеренно.
Взращивает, но не повелевает—
Это сокровенною силою дэ зовется, знаю!
11.
Тридцать спиц вместе — одно колесо.
Но то, что в нем отсутствует,
Определяет наличие использования телеги.
Стенки из глины — это сосуд,
Но то, что в нем отсутствует,
Определяет наличие использования сосуда.
В стенах пробиты окна и двери — это дом,
Но то, что в нем отсутствует,
Определяет использование дома.
Поэтому наличие чего-либо определяет выгоду,
А отсутствие — возможность использования5: http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/torchinov_dao/.
14.
Смотрю на него и не вижу —
Называю его тончайшим.
Слушаю его и не слышу —
Называю его тишайшим.
Ловлю его, но схватить не могу —
Неуловимым его нареку.
Триаду эту словами объяснить не дано:
Хаотична она и едина.[25 — О хаосе (хунь, хунь дунь) подробнее см. в части I настоящей монографии.]
Ее верх не освещен, ее низ не затемнен.
Тянется — вьется, но назвать нельзя,
Вновь возвращается к отсутствию сущего она.
Поэтому говорят: безвидный облик, невещный образ.
Поэтому говорят: туманное и смутное.
Не вижу начала, когда ей навстречу иду,
Не вижу конца, когда следом за ней спешу.[26 — Здесь дается указание на циклический характер Дао и образ круга как символа его “бесконечности”. Одно из важнейших для даосизма значений Дао — “принцип циклического времени”.]
И так управляю сущим ныне.
Могу постичь древнее первоначало
И устоями Дао-Пути его называю.
18.
Великий Путь-Дао понес ущерб, И появились гуманность и справедливость, Мудрость обнаруживается, когда есть великая ложь. Шесть родственников не в мире,
И появляются сыновняя почтительность и материнская
Когда государство погружено в междоусобицы и смуты, То появляются преданные подданные. Отсеките совершенномудрие, отбросьте мудрость — И народ стократную выгоду обретет.
19.
Отсеките гуманность, отбросьте справедливость —
И народ к сыновней почтительности и материнской любви
Возвратится вновь.
Отсеките изощренность, отбросьте выгоду —
И воры и разбойники исчезнут,
С триадой этому не дано высокому покончить
просвещению.
Поэтому указываю, что ведет к избавлению: Смотрите на безыскусственную простоту, Обнимите изначальную первозданность. Умеряйте себялюбие, искореняйте страсти. Из пустоты блага-дэ Путь-Дао исходит вовне. Дао — вещь такая: неясная и смутная, безликая
и туманная. О, неясная! О, смутная! В твоем средоточии есть образы. О, безликая! О, туманная! В твоем средоточии есть вещи. О, загадочная! О, темная!
В твоем средоточии есть энергетическая эссенция.
Эта энергетическая эссенция предельно истинна.
В ее средоточии скрыта искренность.
С древности доныне не исчезало ее имя.
С помощью его обозреваю все множество множеств сущего,
Но откуда мне известно, что все множество множеств сущего таково?
Из. этого.
25.
Вот вещь в хаосе свершившаяся, Прежде Неба и Земли родившаяся. О, безмолвная! О, безвидная!
Одиноко стоишь и не меняешься,
Окружаешь все сущее и не гибнешь.
Тебя можно назвать матерью Поднебесной.
Я не знаю твоего имени.
Обозначая знаком, называю тебя Путем-Дао,
Делая усилие, называю тебя великим.
Великое называю уходящим,
Уходящее называю далеким,
Далекое называю возвращающимся.
Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика,
Таким образом, в мире четверо великих,
Но монарх среди них — на первом месте.
Человек берет за образец Землю,
Дао берет за образец самоестественность.
28.
Знай мужественность свою и женственность свою храни,
Тогда долиной пустоты для Поднебесной станешь ты.
Долиною для Поднебесной став, ты не лишишься этого вечного обретения.
И ты вновь вернешься к состоянию младенца.
Знай белое свое и черное свое блюди,[27 — Мужественность (“петушиность”, сюн), женственность (“куриность”, цы), черное и белое — указание на единство противоречий в Дао (типа инь-ян). Совершенный мудрец, уподобляясь Дао, должен также достичь полной внутренней гармонии.]
Тогда бессменным образцом для Поднебесной станешь ты.
Станешь образцом для Поднебесной, и вечная сила дэ у тебя не изменится.
И ты вновь вернешься к беспредельному,
Знай, славу свою и позор свой храни,
Тогда ложбиною пустой для Поднебесной станешь ты.
Ложбиной пустоты для Поднебесной став,
Ты сделаешь достаточной свою вечную силу дэ
И вновь вернешься к изначальной первозданности.[28 — Изначальная первозданность (пу) — доел, чурбан, необработанное дерево. Как и “су” (чистота, шелк-сырец) — важный даосский термин, обозначающий изначальную простоту естественного в отличие от искусственной сложности рукотворного.]
Первозданность рассеивается, и появляются орудия.
Совершенные мудрецы используют их
И становятся начальниками чиновников.
Поэтому великий порядок не может стать ущербным.
Следующим памятником раннего даосизма, к которому обращаются после “Дао-дэ цзина”, является “Чжуан-цзы”, известный с середины VIII в. как “Истинная каноническая книга из Наньхуа” (Наньхуа чжэнь цзин), однако и здесь необходима оговорка.
Дело в том, что текст “Чжуан-цзы” неоднороден как в доктринальном, так и в хронологическом отношении. Традиционно “Чжуан-цзы” делится на “внутренние” (1–7 гл.), “внешние” (8—22 гл.) и “смешанные” (23–33 гл.) главы, которые обычно интерпретируются как изложение теории, ее пояснение и иллюстрации к ней на конкретных примерах (однако примеры и притчи разбросаны в действительности по всему тексту, а теоретические положения также высказываются и в первых, и в заключительных главах).
С. Е. Яхонтов на оснований данных лингвистического анализа и исходя из распределения цитат из “Лао-цзы” в “Чжуан-цзы” склонен считать “внутренние главы” (нэй пянь) наиболее ранним даосским памятником, за которым хронологически следует “Дао-дэ цзин”, а затем уже “внешние” (вай пянь) и “смешанные” (цза пянь) главы.
Большие успехи в датировке отдельных глав “Чжуан-цзы” принадлежат А. Ч. Грэму (Грэм А. Ч., 1979, с. 459–502). Со-глаано А. Ч. Грэму, к доханьскому даосизму относятся, за исключением “внутренних” глав, главы 8—10 и частично 11–12 с учением об идеальном “примитивном” обществе, главы 28–29, 31 и, возможно, 30 отражают взгляды школы Ян Чжу, тогда как главы 12–14 и большая часть главы 33 написаны при Хань и их учение эклектично.
Далее следует отметить, что о личности Чжуан-цзы достоверного известно еще меньше, чем о Лао-цзы, поскольку его современники (в частности, Мэн-цзы) хранят о нем полное молчание, и единственным источником опять-таки является “Ши цзи”, где биография Чжуан-цзы объединена с жизнеописанием Лао-цзы, но не содержит каких-либо положительных сведений, за исключением того, что Чжуан-цзы (Чжуан Чжоу) был уроженцем Мэн (царство Сун) и был современником Лянского Хуэй-вана и Циского Сюань-вана (обычно жизнь Чжуан Чжоу датируют 369–286 гг. до н. э.); он прожил большую часть жизни в неизвестности где-то на юге, в царстве; Чу.
Если учесть, что книга “Чжуан-цзы” зачастую представляет собой соединение разрозненных фрагментов, не связанных между собой, то можно легко предположить, что она является сборником, составленным любителями даосской мудрости и мистических тайн юга Китая. Этому вполне вероятному предположению, правда, противоречит весьма яркий и индивидуализированный язык памятника, резко отличный от безличного, максимально “объективированного” языка “Лао-цзы”, производящего впечатление как бы голоса самой пустоты Дао (Лэй У, 1976, с. 75), что вроде бы свидетельствует в пользу индивидуального авторства. Однако в любом случае Чжуан-цзы вряд ли могло принадлежать больше первых наиболее ранних семи глав текста.
Не останавливаясь подробно на учении “Чжуан-цзы” по вышеназванной причине, кратко отметим только некоторые пункты.
Как справедливо отмечает А. ‘И. Кобзев (Кобзев А. И., 1985, с. 30–31), в “Чжуан-цзы” более тесно, нежели в “Лао-цзы”, Дао сближается с отсутствием — небытием (у), высшей формой которого является “отсутствие самого отсутствия” (у у). Отсюда и знаменитый тезис “Чжуан-цзы” о том, что “Дао овеществляет вещи, но не является вещью (у у эр фэй у — гл. 11, 20, 22) — ср. с “Дао-дэ цзином”, § 25: “Есть вещь-хаос целокушая, прежде Неба—Земли рожденная”, где под “вещью-хаосом” (у хунь) имеется в виду Дао. Усиливается в “Чжуан-цзы” также тезис о вездесущности Дао, пронизывающем все сущее, образующем вселенную пространства—времени (юй чжоу), одухотворяющем демонов (гуй) и господа (ди). Дао, отмечает А. И. Кобзев, — генерализация (гун) Неба и Земли, инь и ян, предел вещей, в котором субъект и объект уравновешиваются {ци). На последнем пункте имеет смысл остановиться подробнее.
В главе 2 “Об уравнении вещей” (“Ци у лунь”) мир опыта уподобляется сну, иллюзии. Однако иллюзорность эта не онтологического, а гносеологического характера. Истинная реальность не знает противопоставления субъекта и объекта, “того” и “этого” (би—ши). Заблуждающееся человеческое сознание, абстрагирующее мышление, разделяет эту неделимую, неразложимую на противоположности реальность на обособленные самосущие единичности, отделенные друг от друга и противостоящие друг другу.
Не последнюю роль в этой гносеологической операции “разделения” неделимой реальности на фиксированные сущности играет, по “Чжуан-цзы”, язык, точнее, определенное злоупотребление им. Так, в языке каждая вещь имеет свое название, отсюда по аналогии рождается мысль о том, что этим разным “именам” (мин) в действительности соответствуют разные сущности (ши). Истинная реальность, напротив, хаотична (хунь дунь), не в смысле беспорядочного смешения, которого как раз нет, а в смысле абсолютной простоты и целостности.
“Это” и “то”, субъект и объект в ней не уничтожены, не растворены друг в друге, но и не противопоставлены, не находятся в
