было неприемлемо для “Небесных наставников” и потому, что, согласно учению этой школы, Лао-цзы не мог больше появляться на земле в образе человека, ибо передал соответствующие функции Чжан Даолину и его преемникам.
Следовательно, учение о повторных явлениях этого божества подрывало духовную монополию семейства Чжан и erо претензии на исключительную ортодоксальность. Характерно, что в текстах “Чжэн и дао” Лао-цзы называется “наставником императоров” только применительно к эпохам, предшествовавшим Хань. С инвестицией Чжан Даолина эти прерогативы перешли к нему, и божественный Лао-цзы может явиться вновь или медитирующему отшельнику, или императору в видении как вдохновляющий высший бог во всей своей славе (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 228). Следовательно, мессианское движение “Бяньхуа цзина” существовало в изоляции от традиции “Небесных наставников”.
С образованием первого институциализированного даосского направления и появлением оппозиционных ему “ересей”, завершается этап формирования даосской традиции и начинается история собственно даосской религии. Этот переломный этап отражен и в самоназвании носителей традиции: именно в I–II вв. старое название “фан ши” (маг, знаток магического искусства) окончательно заменяется на “дао ши” (даос, муж Дао).
Гибель централизованной Ханьской империи и начавшееся вслед за тем “распадение великих сил” Поднебесной, отягощенное завоевательными войнами кочевников, захвативших север страны, открывают новый, средневековый период истории Китая и новый зтап в истории даосизма.
4. Даосизм в смутное время “распадения Поднебесной” (IV–VI вв.)
Одной из характерных черт средневековой истории даосизма, определившей во многом существенные черты всей последующей традиции, является начало взаимодействия даосизма с другой религией, буддизмом, пришедшим в Китай из Индии в начале нашей эры и к IV–V вв. уже ставшим значительной идейной силой.
Из всех идеологических образований, возникших в истории китайской культуры, именно даосизм в силу ряда специфических особенностей и способа функционирования в традиционном социуме оказался той традицией, с которой буддизм наиболее активно взаимодействовал и которая оказала максимальное влияние на трансформацию эталонных индийских форм буддизма в Китае. С другой стороны, и он в свою очередь подвергся определенной деформации под влиянием буддизма, репрезентировавшего в Китае индийскую культурную традицию в целом.
Даосизм оказался типологическим аналогом буддизма в Китае как в силу своего религиозного характера и наличия таких кардинальных религиозных доктрин, как сотериология (отсутствовавшая в конфуцианстве), так и благодаря определенному параллелизму идеологических структур. Например, положение о принципиальной невербализуемости истинносущего выполняет в обеих традициях сходные функции. Не последнюю роль здесь играло и наличие различных форм психотехники в обоих учениях.
Эти структурно-функциональные аналогии в полной мере осознавались и носителями традиций, что способствовало на первом этапе рецепции буддизма в Китае и восприятию его в качестве одного из даосских направлений.
Интересно, что в осознании этого факта коренится и знаменитая доктрина “хуа ху” — “просвещения варваров”, согласно которой буддизм возник вследствие проповеди прибывшего в Индию Лао-цзы. По-видимому, эта доктрина появилась в чисто пропедевтически-пропагастических целях в буддийских кругах, затем по мере усиления позиций буддизма была забыта в среде своего возникновения и воспринята даосами, использовавшими ее теперь как оружие против буддистов (Кубо Нори-тада, 1968, с. 42).
Поэтому во многом формальное сходство до поры скрывало содержательное различие, а иногда и несовместимость двух учений. Начало буддийско-даосского взаимодействия означало, по существу, взаимодействие между двумя культурными моделями — натурализмом и космизмом китайской духовной культуры и индо-буддийским психологизмом, осуществлявшееся на трех основных уровнях: доктринальном, логико-дискурсивном и психотехническом (см.: Торчинов Е. А., 1988, I, с. 45–54).
Психологизм буддизма, попав на почву даосского натурфилософского онтологизма, приводит к усилению идеалистических тенденций в даосизме (т. е. трансформация пошла по пути не психологизации, а спиритуализации даосизма). В свою очередь, в силу вышеуказанной причины в самом буддизме в полной мере выявились изначально лишь скрыто присутствовавшие онтологические интенции (неявно наличествующие, например, в учении о таковости—татхате как реальности; о проблеме онтологии в буддийской философии см.; Руегг Д. С., 1963, с. 73–91).
Буддизм также спиритуализируется, причем в значительно большей степени, чем изначально натуралистический даосизм, порождая в этом процессе единственные, пожалуй, в истории китайской мысли строго идеалистические системы. Здесь можно назвать философию Хуаянь с ее учением о “беспрепятственном взаимопроникновении идеальных структурообразующих принципов и объектов” — “Ли ши у ай” с отчетливым отпечатком учения “Чжуан-цзы” об “уравнивании сущего” — “ци у”. В этом процессе во многом повинна и даосская терминология со всеми ее чуждыми буддизму коннотациями, щедро вносимая в буддийские тексты их ранними переводчиками.
Интересный конкретный материал для рассмотрения функционирования механизма взаимодействия дают не только философские памятники, но и художественная литература периода Лю-чао, в частности творчество такого выдающегося даосско-буддийского мыслителя, как Сунь Чо (314–371).
Сунь Чо (второе имя Сингун) родился в 314 г. в городе Чжунду (ныне Пинъяо в провинции Шаньси), а впоследствии жил в Южном Китае, находившемся под властью национальной династии Восточная Цзинь. Сунь Чо занимал высокую чиновничью должность, сочетая службу с занятиями литературой и буддийской философией. В литературе он был продолжателем традиций “поэзии Сокровенного” (сюань янь ши) и непосредственным предшественником школы поэтов-пейзажистов, возглавляемой Сэ Линъюнем. Занятия Сунь Чо буддийской философией были далеки от дилетантизма, и его можно считать ярким представителем буддизма в Китае до Кумарадживы и периода формирования китайских буддийских школ.
В философии Сунь Чо стремился интерпретировать буддийское учение о праджне-мудрости с позиций даосской философии, прежде всего популярного в период Лю-чао “учения о сокровенном” (сюань сюэ, доел. — “мистология”), и способствовал таким образом китаизации буддизма.
Сунь Чо в cвoём сочинении “Иносказательные рассуждения о Дао” (Юй дао лунь) объявил Будду воплощением Дао, поставив его, таким обозом, в один ряд с Лао-цзы, получившим таковой статус еще при династии Хань. Обратимся для примера к его знаменитой “Оде о восхождении на гору Тяньтай-шань” (Ю Тяньтайшань фу).
Композиция оды представляет собой следующее. Собственно поэтическому тексту предшествует авторское предисловие — эссе, в котором Сунь Чо дает панегирическое описание горы Тяньтайшань и говорит о причинах, побудивших его написать оду.
“Разве может там пребывать кто-либо, кроме оставивших мир и пошедших стезею бессмертных, отвергших зерно и вкусивших гриб долголетья, тех, кто птицею могут взлететь в небеса?! Разве их может представить себе человек, не устремляющий мысли в дальние дали к усердному поиску тайного совершенства, поистине приводящего в мир божественный?! Вот почему к ней устремляю парящий свой дух, возвращаясь к думам о ней снова и снова. Днем воспеваю ее, ночью не сплю, ловя мимолетные миги, и мнится, что уже я поднялся на гору. Освобождаюсь от пут мирских, вверя себя святости этой вершины. Не могу до конца излить в напевных строках мою молчаливую душу, а всего лишь пытаюсь развеять думы узорами слов” (Сунь Чо, 1964, с. 164).
Собственно ода достаточно четко делится на три части:
1) описание восхождения на гору, хотя и выдержанное в изысканно-цветистой манере с многочисленными гиперболами, однако в целом достаточно реалистичное;
2) описание вершины горы, где господствуют религиозно-мифологические образы, а гора Тяньтай становится своеобразным субститутом Куньлуня, приобретая все основные атрибуты последнего;
3) заключение философского характера, в котором автор излагает свои теоретические взгляды, в частности, и относительно преимущества буддизма перед даосизмом.
Вся ода, как это видно из ее названия, посвящена горе Тяньтайшань. Эта гора располагается на территории современной провинции Чжэцзян, на границе уездов Тяньтай и Линьхай. До IV в. она не играла особой роли в характерном для Китая культе гор, хотя позднее стала одной из наиболее почитаемых вершин как у даосов, так и у буддистов (достаточно вспомнить, что одно из наиболее оригинальных и глубоких направлений китайского буддизма получило свое название по этой горе, на которой был основан буддийский монастырь).
Однако ко времени Сунь Чо гора была малопопулярна, о чем пишет в предисловии сам Сунь Чо: “Поэтому здесь умолкают обычные книги (чан пянь), лишь записи о необычном (ци цзи) упоминают о ней” (Сунь Чо, 1964, с. 163). Правда, ее упоминает Гэ Хун в гл. 4 “Баопу-цзы”, по только лишь в перечне 28 даосских “знаменитых гор” (мин шань), т. е. гор, на которых возможно даосское подвижничество. И именно Сунь Чо был первым поэтом, воспевшим Тяньтайшань.
Каковы же основные атрибуты горы, свидетельствующие о ее святости? Прежде всего, это ее исключительная высота, обилие пещер, замечательные потоки и источники. Однако все эти пейзажные красоты имеют ценность для Сунь Чо лишь постольку, поскольку они свидетельствуют о ее чудесных свойствах как обиталища бессмертных:
О, вершина Тяньтай! Из земли возникая чудесно,
божественным светом полна. Затемняя сияющим ликом созвездье Тельца,
землям Юэ ты истинная опора. Подножие больше, чем у гор Хуашань и Дайшань,
и превосходит гору Цзюи ее вышина.
Только Небу равна, как сказано в древней “Книге песен”, Высотой высот зовется в Чжоуской “Книге песен”. Беспредельны дали ее, мрачны
пещерных покоев глубины.
(здесь и далее поэтический перевод выполнен мной совместно с Я. М. Боевой. — Е. Т.).
Поэтому первая часть оды является как бы прелюдией ко второй, основной части, в которой гора Тяньтайшань постепенно как бы превращается в Куньлунь, райскую обитель бессмертных и приобретает все атрибуты, приписывающиеся Куньлуню в “Шаньхай цзине” и других подобных сочинениях:
Ветви коричных деревьев
на восемь сторон В инее льдистом простерты. Встает рассвет. Пять волшебных грибов в рассветных лучах
силой жизненной напоены. Дыханье благого ветра в лесу
на южном склоне горы, Чистый горный поток струится,
стекая на северный склон.
Вечных деревьев цзяньму роща на тысячу сажень. Жемчуг на ветках, кора — блистающий самоцвет.
Завершается ода, как уже говорилось, философским выводом, о котором — ниже.
Следует отметить, что вся ода буквально перенасыщена даосскими образами и мотивами, реминисценциями о ряде сюжетов различных текстов (прежде всего Чжуан-цзы), равно как и упоминаниями даосских персонажей (Лао Дань и Лао Лай-цзы — “Иду осторожно таинственным следом двух Лао”, бессмертный Ван Цяо и др.). Встречаются и прямые цитаты (из “Дао-дэ цзина”).
Подробное описание “града бессмертных” (сянь ду) на вершине горы со всеми его башнями, палатами и павильонами дополняет эту картину. Все это в целом вполне характерно для “стихов о сокровенном”, создававшихся в период расцвета философии “сюаньсюэ”, даосского алхимического оккультизма и появления ряда важных даосских сочинений (“Баопу-цзы” и, видимо, “Ле-цзы”). Поэтому все это заслуживало бы мало внимания, если бы Сунь Чо не был буддистом, причем буддистом-философом.
Вполне естественно желание посмотреть, как же буддизм Сунь Чо отразился в его по существу программной оде. И здесь исследователя ждет разочарование, ибо несколько буддийских образов и терминов буквально тонут в море даосской и общекитайской образности и терминологии. В оде упоминаются следующие буддийские понятия: 1) пять клеш, омрачений, основных пороков (у гай — пять покровов); 2) архат (точнее, эпитет архат — “откликающийся на истинное” — ин чжэнь; любопытно, что архат появляется у Сунь Чо в паре с бессмертным Ван Цяо):
Бессмертный Ван Цяо аиста оседлал, В полете стремительном
пересекает пространство, Архат летит, опираясь посохом
о пустоту небес;
3) “три знамени” (сань фань), т. е. цветоформа (рупа, сэ), ее
