традиции, с наличием линии преемственности, не включавшей в себя людей, не посвященных в почитание Дао. Другими словами, религиозный даосизм был учением достаточно “замкнутым” и ревниво оберегаемым от “профанов”. Кроме этого, последователи ортодоксального даосизма (за исключением основателей новых школ, в отдельных случаях подвергавших сомнению “легитимность” иных традиций) признавали Чжан Даолина основателем истинного даосизма, получившим откровение от обожествленного Лао-цзы и ставшего вместе со своими потомками его “наместником” на земле — “Небесным наставником” (тяныии).
Н. Сивин указывает, что хотя “Дао-дэ цзин” признавался священной книгой всеми направлениями даосизма, однако он никогда не играл такой исключительной роли, как Новый завет в христианстве. И на значимость “Дао-дэ цзина” в даосской традиции гораздо больше влияло его особое изотерическое (“гностическое”) прочтение, чем непосредственное философское содержание, доступное “профанам”, не посвященным в “тайное” значение текста. Кроме того, даосизм признавал и другие “писания Откровения” как приписываемые Лао-цзы, так и “исходящие” от других божеств — эманации Дао, передававших учение земному основателю традиции. Следовательно, даосизм не является только “религией Книги” (“Дао-дэ цзина”).
Н. Сивин указывает, что для действительного понимания даосской традиции исследователь должен отказаться от понимания канонических книг (цзин) только как философских произведений, без учета их роли в религиозном ритуале и созерцании, т. е. здесь должны применяться те же методы, что при изучении медитативного буддизма и христианского мистицизма.[4 — Таким образом Н. Сивин справедливо указывает на идеологически неоднородный характер учения ранних даосских памятников.]
К приверженцам религиозного даосизма также следует причислить людей, посвященных в линию преемственности учения (священного текста), которая отделилась от ортодоксальной группы вне зависимости от того, принимали ли они участие в общинных религиозных обрядах. Одной из отличительных черт ортодоксального даосизма является совершение литургия на литературном языке, что резко отличает даосизм от народных культов (Сивин Н., 1978, с. 307; Скиппер К. М., 1974, с. 309–324).
Таким образом, Н. Сивин, соглашаясь с А. Ф. Райтом по ряду принципиальных вопросов, значительно по сравнению с ним сужает содержание понятия “даосизм”, ограничивая его по существу даосской философией, ортодоксальными даосскими организованными направлениями и лицами, посвященными в линию преемственности, но не являющимися членами какой бы то ни было даосской школы. В действительности понимание Н. Сиви-ным даосизма еще уже, так как и в религиозных практиках ортодоксальных школ он считает собственно даосскими лишь литургику и пантеон (в той его части, в какой он не является заимствованным из народных культов: различные эманации Дао—тянь цзунь и т. п.). При этом Н. Сивин относит алхимию, магию, гимнастическую и сексуальную практику к даосским заимствованиям из сферы общекитайского культурного наследия.
Иначе подходят к проблеме даосизма японские ученые.
Один из ведущих специалистов по даосизму, в особенности по учению “Дао-дэ цзина”, Кимура Эйити (президент японского общества изучения даосизма “Ниппон доке гаккай”) подобно Н. Сивину настаивает на точном разграничении философского и религиозного даосизма. Однако понимает он эти стороны даосизма совершенно иначе. Для Кимура Эйити и большинства других японских ученых-даологов философский даосизм — это учение Лао-цзы и Чжуан-цзы (“лао-чжуанизм”), а религиозный даосизм — вероучение всевозможных даосских школ и направлений, возникавших на протяжении веков, начиная с первых столетий новой эры (Кимура Эйити, 1974, с. 1—18).
Однако японские ученые столь же мало склонны принимать взгляд на религиозный даосизм как на продукт дегенерации, вырождения философского даосизма. Так как японские ученые обычно рассматривают даосизм как национальную китайскую религию, отразившую в полной мере особенности этнопсихологии китайского народа, то для них религиозный и философский даосизм по существу, являются двумя иерархически неравнозначными проявлениями единого даосского (или “китайского религиозного”) мировоззрения. Другими словами, для них единое даосское мировоззрение, пребывает (“развертывается”) как бы на двух уровнях. Поэтому Кимура Эйити говорит не столько о религиозном и философском даосизме, сколько 6 даосизме в религии и даосизме в философии. Кимура Эйити склонен подчеркивать “прагматическую” и “посюстороннюю” направленность даосизма (как и всей китайской культуры) в отличие от “буддийского трансцендентализма” и “западноевропейского интеллектуализма”. Он пишет: “В то время как конфуцианство занимается политической и нравственной проблематикой в рамках правящих Классов, даосизм отдает предпочтение жизненным проблемам, общим для всех людей, надеющихся на умиротворение и процветание потомства и полагающихся на даосизм для достижения освобождения от болезни, горестей, старости и, наконец, от всех треволнений жизни и смерти” (Кимура Эйити, 1974, с. 11). И еще несколько выше: “Общей характеристикой китайской мысли является ее направленность на антропоцентрический прагматизм, и даосизм отнюдь не является исключением” (Кимура Эйити, 1974, с. 11). Ту же мысль развивает и другой крупнейший японский специалист по даосизму Есиока Ёситоё: “… в простейшем буквальном смысле Лао-цзы является воплощением Дао, а “Дао-дэ цзин” представляет собой учение Дао. Народные массы восприняли эту элементарную логику и претворили ее в действие. Таково происхождение организованного даосизма… Вообще же говоря, связь между ортодоксальным даосизмом и китайским народом, а также между ортодоксальным даосизмом с одной стороны и Лао-цзы и “Дао-дэ цзином” с другой, следует искать именно здесь. Если мы проигнорируем эту важнейшую взаимосвязь и будем предвзято рассматривать различные формы даосских верований, то мы никогда не сможем достичь правильного понимания даосизма” (Есиока Ёситоё, 1970, с. 23–24).
К этому японскому исследователю присоединяется и американский ученый У. Лэй, написавший рецензию на книгу Есиока Ёситоё. 0н говорит: “»Дао-дэ цзин» кажется воплощением даосского ощущения, что одухотворенный человек, шэнь жэнь, не имеет самости, так как эта книга полностью безличностна (Лао-цзы не присутствует в ней) и похожа на голос самой пустоты”. А также: “Для всех практических целей изучение даосской религии начинается с достоверного восприятия Лао-цзы как посредника Дао или как самого воплощенного Дао”. (Лэй У., 1976, с. 75, 78).
С Есиока Еситоё и У. Лэем категорически не согласен Н. Си-вин, указывающий на то, что “Дао-дэ цзин” в даосской традиции отнюдь не считался единственным откровением Лао-цзы (Сивин Н., 1978, с. 313). Об откровениях Лао-цзы ом. Скип— пер К. М., I, 1975, с. 67; Зайдель А. К., 1969.
Однако, думается, аргумент Н. Сивина частично бьет мимо цели, так как не отвергает тезиса его оппонентов относительно даосского учения о Лао-цзы как воплощении Дао, а скорее корректирует его, отмечая первостепенную важность для религиозного даосизма и других “текстов откровения”.
Вообще же вопрос о единстве Даосизма крайне осложняется из-за различных определений даосизма, а они, как видно из вышесказанного, колеблются от признания наименования “даосизм” фактически “nomina odiosa” у Н. Сивина до растворения даосизма во всей сумме традиционных китайских верований небуддийского характера при традиционном некритическом подходе.
Если определение Н. Сивина чрезвычайно сужает понятие даосизма, но вместе с тем и максимально конкретизирует его, то в противоположном случае слово “даосизм” вообще становится бессодержательным. Даосизм превращается в аморфный конгломерат верований, а даосом признается и философ-мистик, и наследственный священнослужитель, независимо от того, является он членом школы “Небесных наставников” или же нет, глава той или иной ортодоксальной школы, монах, мирянин, чтущий Дао и его эманации, посвященный в традицию преемственности адепт, а также всякий жрец, целитель, медиум, шаман или служитель народных культов, всякий, практикующий “оккультные науки”, шарлатан и вообще всякий небуддист, особенно если он находится в оппозиции конфуцианской феодально-бюрократической системе (Сивин Н., 1978, с. 316–317).
Естественно, встает вопрос, какое же определение даосизма следует признать адекватным? Воздерживаясь пока от формулирования какой-либо дефиниции (ибо таковая должна родиться в результате всего исследования), отметим, что она должна удовлетворять ряду условий:
1) историческому критерию. Только после анализа исторических корней, социальных функций и места в социальной структуре тех или иных традиций, относимых различными учеными к даосизму, можно четко решить вопрос о единстве даосизма и положить ответ в основу дефиниции;
2) конкретно-историческому анализу уровней функционирования даосских (предположительно) направлений. Центральная проблема — соотношение институциализированных направлений и народных культов с аморфной структурой;
3) необходимо учитывать результаты анализа доктринального уровня даосизма как в его субъективном (интерпретация вероучения самими даосами), так и объективном (его реальное содержание и социальная роль, т. е. какие объективные общественные потребности оно удовлетворяло) аспектах. Для методики исследования удобнее принять вначале в качестве рабочего варианта максимально общее определение даосизма (даосизм-синизм, где “синизм” означает совокупность традиционных китайских верований; этим термином Г. Крил обозначал артохтонные древнекитайские религиозные представления — Крил Г., 1929). Это определение в дальнейшем при необходимости (которую, впрочем, нетрудно предвидеть) будет сужаться и конкретизироваться, что даст возможность двигаться от общего и абстрактного к особенному и конкретному благодаря анализу единичного.
Пока же за исходное определение примем следующее: “Даосизм — совокупность традиционно китайских религиозных верований, культов и религиозно-философских концепций неконфуцианского и небуддийского характера”. Однако уже употребленное выражение “традиционно китайские верования” ставит вопрос о даосизме как национальной религии Китая[5 — О национальной религии здесь говорится в рамках общепринятого в отечественном религиоведении деления религий на национальные (т. е. получившие распространение или исключительно, или преимущественно у одного народа, в пределах одной культуры) и мировые (транснациональные).].: http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/torchinov_dao/
2. Даосизм — национальная религия Китая?
Еще в 1927 г. выдающийся китайский ученый и Писатель Сюй Дишань высказал мнение о том, что для понимания китайской культуры знание конфуцианства дает меньше, чем знание даосизма, так как, “если посмотреть с точки зрения повседневной жизни и религиозных верований китайцев, то удельный вес даосизма окажется значительно превосходящим удельный вес конфуцианства. Если бы мы могли проанализировать жизнь и идеалы какого бы то ни было китайца, то мы прежде всего увидели бы даосские идеи; конфуцианство же среди них занимало бы только незначительное место” (Сюй Дишань, 1927, с. 249).
В настоящее время эта мысль Сюй Дишаня, как, собственно, и вообще взгляд на даосизм как на национальную религию китайского народа, всесторонне разработана японскими учеными. Понятно, что эта концепция находится в тесной связи с их общим представлением о даосизме ‘как едином общекитайском мировоззрении. Этот взгляд на даосизм постоянно подчеркивается Кимура Эйити, утверждающим, что конфуцианство в основном было связано только с верхушкой китайского общества, в то время как основная часть всего общества — крестьяне, ремесленники и торговцы были всецело в сфере влияния даосизма (Кимура Эйити, 1974, с. 4–5).
Естественно, что даосизм оказывает огромное влияние и на китайскую чиновную бюрократию и интеллигенцию. Причем это относится не только к даосской философии, но и к чисто религиозным аспектам даосизма. Так, на международной даологической конференции в Италии (Белладжио, 1968 г.) указывалось, что, например, Су Чэ, брат великого поэта Су Ши (XI в.), кстати, тоже увлекавшегося даосской алхимией, не только написал комментарий на “Дао-дэ цзин”, но и занимался алхимией.
На конференции также была подчеркнула необходимость изучения эстетической роли даосизма (в поэзии, живописи, керамике, музыке и т. д.), см.: Уэлч X., 1969/1970, с. 127; 134.
Эту точку зрения значительно уточняет и конкретизирует Кубо Норитада (Кубо Норитада, 1974, с. 100–104).
Японский ученый исходит из следующего определения национальной
