“отсутствие-наличие” (у-ю), “тело-субстанция — динамическая акциденция— функция (ти-юн), “хуа” (трансформация) и некоторых других.
По-видимому, в кругу адептов сюань-сюэ был создан (или полностью или частично) такой памятник, как “Ле-цзы” (см. Ян Боцзюнь, 1958, с. 185–245; Грэм А. Ч., 1960; 1961, с. 139— 1,98), позднее происхождение которого в настоящее время вряд ли можно подвергать сомнению.
Кроме, того, сюань-сюэ выполняло роль медиатора между нативной китайской и буддийской философией, поставляя ранним переводчикам как терминологический инструментарий, так и концепции, в которых индийское учение осмыслялось в Китае в III–V вв., опосредуя частично собственно даосское влияние. Во многом именно такого рода терминологические заимствования определили интерпретации ряда буддийских понятий в Китае.
Еще значительнее влияние сюань-сюэ на культуру и литературу периода Шести династий, во многом определившее такие культурные явления, как мировоззрение “ветра и потока” (фэн лю) (Бежин Л. Е., 1982), “чистые беседы” (цин тань) к другие духовные параметры и образ жизни аристократии и аристократической элиты III–IV вв. (см.: Малявин В. В. 1978).
Подводя итоги историческому развитию даосизма рубежа древности и средних веков, следует отметить прежде всего завершение процесса складывания даосской религии, выражающегося в ее институциализации. Формальным показателем кристаллизации даосизма из многочисленных протодаосских верований, видов религиозной практики и интеллектуальных течений является появление единого корпуса даосской литературы — Дао цзана. Этот процесс отразился и в изменениях самоназваний даосизма.
На смену термину “путь демонов”, означающему субстратные шаманские культы и со временем приобретшего сугубо отрицательную коннотацию, последовательно приходят названия: 1) “шэнь дао” (“путь божеств”), 2) “чжэнь дао” (“истинный путь” — маркирует отмежевание даосизма от народных культов, с одной стороны, и от буддизма — с другой), 3) “шэн дао” (“путь совершенномудрых” — возникает в ответ на обвинения буддистов в индивидуализме и позднее становится одним из обозначений конфуцианства) и, наконец, 4) “дао цзяо” (“учение Пути”, даосизм). Этот последний термин еще в III в. использовали буддисты для обозначения своей религии, но уже в V в. Коу Цяньчжи использует его для обозначения даже не всего даосизма, а лишь традиции “Небесных наставников”. Это название и стало перманентным самоназванием даосской религии (подробнее см.: Малявин В. В., 1985, с. 161–162).
Интересно, что буддизм как инокультурная традиция постоянно выступал катализатором роста самосознания даосов в качестве таковых. К V в. складываются все основные направления даосизма, за исключением появившихся в XII–XIII вв. поздних школ.
Тем не менее даосизм, коренящийся в локальных культурных традициях, родственных, но не редуцируемых друг другу, оставался на протяжении всей своей истории организационно и идеологически аморфным, и единой даосской церкви никогда
5. Даосизм эпох Тан и Сун: синтез и трансформация
Период правления династии Тан (618–907) был временем максимального расцвета даосизма, как и китайской культуры в целом. Говоря об истории даосизма в этот период, следует выделить несколько основных ключевых тем, наиболее существенных для раскрытия специфики функционирования даосизма в данную эпоху:
1. Распространение даосизма за пределами Китая.
2. Формирование института монашества.
3. Поддержка даосизма со стороны императорского двора.
4. Новый расцвет философского аспекта даосизма.
5. Становление традиции “внутренней алхимии”.
В VII–VIII вв. даосизм был как никогда близок к реализации своих универсалистских потенций и к превращению из религии национальной в религию если не мировую, то, по крайней мере, региональную. Этому способствовали и широкие международные контакты танского двора, покровительствовавшего даосизму. Прежде всего, были предприняты попытки распространения даосизма в Корее и Японии.
Наиболее прочными были позиции даосизма в корейском государстве Когурё, где последователи даосизма имелись уже к началу VII в.
В 624 г. танский император направил в Когурё посла с изображением Лао-цзы для проповеди там даосизма. В 625 г. король Когурё, в свою очередь, отправил посла в Китай для изучения веры Будды и Лао-цзы.
В правление короля Поджана был сделан следующий шаг в распространении даосизма в Когурё. По совету министра ён Кэсомуна король начал поддерживать доктрину “трех религий”, считая, что буддизм и конфуцианство в Корее следует дополнить даосизмом. По просьбе Поджана в 643 г. из Китая прибыли 8 даосов для проповеди своей религии. Даосы быстро приобрели сильное влияние на двор, что привело к началу гонений на конкурировавший с даосизмом буддизм. Вследствие этого буддисты рассматривали укрепление в стране даосизма как происки прокитайской группировки, однако это было не так, поскольку политика главного покровителя даосизма ён Кэсомуна носила антикитайскую направленность.
В Пэкче и Силла даосизм не получил официального признания, и в “Самгук саги” есть лишь одна запись о том, что в 738 г. китайский посол преподнес королю “Дао-дэ цзин” и другие даосские тексты (Волков С. В., 1985, с. 40–42).
В Японии даосизм не получил такого распространения, как в Корее, хотя такие тексты, как “Дао-дэ цзин” и “Чжуан-цзы” были, безусловно, усвоены японской культурой. Известны упоминания об изготовлении эликсиров бессмертия для императора Нинмё (823–850), а элементы религиозной даосской практики были адаптированы отшельниками “ямабуси”. В целом же, однако, даосская магия запрещалась, хотя многое из арсенала даосской психофизиотехники использовалось в медицине и медитативной практике буддийского духовенства. Получил определенное распространение культ бессмертных, элементы которого сохранились вплоть до эпохи Токугава (Игнатович А. Н., J981, 1982; Кабанов А. М., 1985). Тем не менее в Японии не было ни даосских религиозных школ, ни духовенства, а предложение танского императора Сюань-цзуна в 754 г. прислать даосских священнослужителей было отклонено (Иеикава Та-каси, 1984, с. 14–15).
Это связано, видимо, с тем, что в структурно-функциональном смысле место даосизма в Японии было занято синтоизмом, что делало даосизм “иабыточным” для Японии, вследствие чего даосские идеи воспринимались в Японии лишь как элементы китайской культуры в целом.
Однако не исключено сильное даосское влияние на символику синтоизма и атрибутов императорской власти в Японии, на что указывают такие ученые, как Фукунага Мицудзи и Мид-зуно Ю.
Сам титул японского императора “тэнно” (кит. “тянь хуан” — Небесный император) не встречается в китайской титулатуре. Однако в VI в. было популярно даосское божество Тянь хуан да ди (Небесный августейший великий император) — правитель Полярной звезды, окруженной, по даосским представлениям, дворцами бессмертных “совершенных людей” (чжэнь жэнь). Характерно, что члены семьи японского императора—тэнно (тянь хуан) титуловались “махито” (те же иероглифы, что и в слове чжэнь жэнь — т. е. “совершенные люди”).
Император, таким образом, оказывался земным аналогом небесного истинного центра — Полярной звезды, а его родственники — аналогами бессмертных небесного двора. Установление данной титулатуры связывается с императором Тэнму (673–686), отдавшим предпочтение, возможно, титулам, овеянным даосской сакральностью, а не простому копированию китайской имперской терминологии. Даосское влияние, возможно, прослеживается и в символике таких священных реликвий синтоизма, как зеркало и меч (Исикава Такаси, 1984, с. 11–15).
Говоря о распространении даосизма вне Китая, хотелось бы отметить активную позицию танского правительства в этом вопросе. Танская империя, активно предлагая даосизм своим соседям, явно надеялась на использование этой религии в качестве проводника своего влияния в двух аспектах. Во-первых, как наиболее этнически китайский (а не псевдоуниверсалистский, подобно конфуцианству) элемент духовной традиции, и, во-вторых, как религию, непосредственно исповедуемую правящей фамилией, официально возводившей свою генеалогию к божественному Лао-цзы.
Возвращаясь к истории даосизма в Китае, следует отметить важные трансформации, произошедшие с даосизмом после объединения Китая династией Суй, а затем Тан.
Во-первых, начинается активное взаимодействие прежде развивавшихся изолированно северных и южных школ даосизма и их распространение по всему Китаю. Во-вторых, именно в этот период даосизм переживает наиболее сильное влияние со стороны буддизма, что прежде всего проявляется в окончательном оформлении института монашества.
Добуддийский даосизм отрицал идею целомудрия и безбрачия, что в первые века существования буддизма в Китае было важным пунктом полемики между двумя религиями: “Целомудренный мужчина — это тот, кто не распространяет свое семя, а целомудренная женщина — это та, что не превращает его s новую жизнь. Если бы мужское и женское не вступали бы в союз, то все роды живых существ исчезли бы. Так, соблазненные ложным и обманчивым названием “целомудрия”, два человека нарушают нормы Неба и Земли и страдают, будучи лишены потомства. Это безусловно великое зло для мира” (Ван Мин. Тайпин цзин хэцзяо. 1960, с. 37, 221).
Тем не менее под влиянием буддизма эта первоначальная установка постепенно видоизменяется, хотя интерпретация таких добродетелей, как целомудрие, остается сугубо даосской. Так, в школе Маошань соблюдение целомудрия требовалось для обеспечения “духовного брака” с “небесным бессмертным” (Стрикмэн М., 1978, с. 474).
В период Тан наступил решающий перелом в отношении даосизма к монашеству и установка “ухода от семьи” (чу цзя) сменила прежнюю тенденцию к спасению, обретаемому в кругy семьи (цзай цзя) или в результате индивидуального отшельничества (Масахару Одзаки, 1981, с. 97—109). Эта тенденция усиливалась и в дальнейшем, достигнув кульминации в монашеском идеале “реформированных” школ даосизма, возникших в XII–XIII вв. (прежде всего, в школе “совершенной истины” — цюань чжэнь цзяо).
Тем не менее принятие обета монашества все же не было санкционировано доктриной в качестве непременного условия спасения, и значительная часть духовенства (в “нереформированных школах”) продолжала вести семейную жизнь. Более того, вступление в брак было обязательным для высшего духовенства школы “чжэн и дао” и для самих “Небесных наставников”, поскольку сан передавался только по наследству. Поэтому даже в эпоху расцвета даосизма численность даосских монахов была значительно меньше, чем буддийских, поскольку институт монашества оставался в известной мере маргинальным для традиции. Например, по данным Всиока Вситоё (Есиока Ёситоё, 1970, с. 136), в 1042 г. (период весьма широкой популярности даосизма) в основных монастырях насчитывалось 348 108 буддийских монахов и 48 417 монахинь и только 19 680 даосских монахов и 502 монахини. Реальная же численность даосского духовенства была значительно больше, поскольку подавляющее большинство даоши, особенно из школы “Небесных наставников”, не могло по формальным признакам быть отождествлено и выделено из прочего населения, поскольку они вели семейную жизнь и совмещали богослужебную практику в общине с иными видами деятельности. Ситуация сильно изменилась с XIII в. после того, как “реформированные школы”, требовавшие обязательного монашеского обета для духовенства, получили преобладание над древними направлениями.
Становление института монашества способствовало дальнейшему организационному оформлению даосизма. Последнее нашло отражение в правовом регулировании функционирования даосской общины и юридическом закреплении статуса духовенства. Законодательство закрепило также структуру буддийских и даосских религиозных организаций и узаконило минимум буддийской и даосской грамотности (см. Кычанов Е. И., 1986, с. 31–33).
VII–XII вв. характеризуются также ростом покровительства даосизму со стороны императорского двора, причем сказанное справедливо не только для танского периода, когда династия официально объявила о своем происхождении от Лао-цзы, а при воцарении использовала мессианские представления о Лао-цзы — помощнике государей и его мироупорядывающем посланце из рода Ли, но и для сунского периода (960— 1279 гг.), особенно для Северной Сун (960—1127 гг.), императоры которой (прежде всего Чжэнь-цзун, 998—1023 гг., и Хуэй-цзун, 1101–1125 гг.) были горячими приверженцами даосизма.
При Тан двор поощрял собирание даосской литературы и ее кодификацию, а некоторые императоры (в частности, Сю-ань-цзун — 711–755 гг.) занимались комментированием даосских классических памятников.
