политики даосского императора Хуэй-цзуна? М. Стрикмэн (Стрикмэн М… 1978, с. 349) не без основания, думается, связывает ее с внешнеполитическим положением сунского Китая. Дело в том, что все враждебные Сун государства были государствами буддийскими.
Сказанное прежде всего касается киданьского государства Ляо, которое до активизации чжурчжэней было главным противником Китая. Государственной религией киданей был тантрический буддизм с центром на горе Люйшань, воспринимавшейся * Китае как башня у прохода, открывавшего доступ в Китай демоническим силам погруженного во мрак “инь” севера; вспомним, что для даосов буддизм ассоциировался со смертью и силой инь.
В такой ситуации именно даосизм как национальная религия китайского этноса мог быть использован для идейной стимуляции отпора противнику.
Несмотря на ослабление антибуддийской политики, Хуэй-цзун не отказался от доктрины Шэньсяо и собственной даосской теократии. После установления Южной Сун была предпринята попытка запретить новое направление даосизма, так как на Линь Линсу возлагалась большая часть вины за трагический конец Северной Сун и пленение чжурчжэнями самого Хуэй-цзуна. Однако влияние учения окрепло настолько, что это осуществить не удалось.
В целом учение Шэньсяо возникло как своего рода даосское обоснование божественности правящей династии и самого царствовавшего монарха, оказавшегося согласно ее доктрине одновременно: а) божественным воплощением и в качестве такового объектом культа; б) верховным первосвященником; в) основателем религиозного направления; г) светским правителем.
Возможно, что политической интенцией нового течения в даосизме была мобилизация правящего класса и особенно его сюличной верхушки на отпор внешнему врагу, однако реализована она не была.
Кратковременность же реформ Хуэй-цзуна еще раз указывает На отсутствие широкой социальной базы для них (ориентация исключительно на личность монарха, а не на правящую бюрократию, по существу, лишало движение социальной базы вообще, предрешая его эфемерность).
Вместе с тем попытки осуществления даосского правления, предпринятые Линь Линсу, достаточно ярко демонстрируют даосский аспект общекитайской доктрины сакральности императорской власти.
В связи с этим следует отметить, что, избирая объектом своего воздействия исключительно личность императора-автократа, даосы тем самым оказались всецело зависимы от личных симпатий и антипатий монарха и лишались какой-либо стабильной социальной базы. Характерно также, что император, стремясь укрепить свою автократию в противовес имперской бюрократии, оттеснял на второй план конфуцианство, но немедленно заменял его другой традиционной идеологией (даосизмом).
Следовательно, во-первых, это свидетельствовало о том, что одной доктрины императорской власти было недостаточно для выполнения функций государственной идеологии, и, во-вторых, о необходимой (в силу самой организации империи) зависимости монарха от бюрократии и ее конфуцианской идеологии, поскольку все иные формы государственной идеологии оказывались в данном качестве эфемерными (из-за отсутствия должной социальной базы), а автократическая автономия имперской власти (не опирающейся на имперские институты) — призрачной.
Рассматриваемый период (прежде всего это относится к VII–VIII вв.) стал временем нового расцвета даосской философии, причем на этот раз он был во многом стимулирован буддийским влиянием. Он сказался и на доктринальном аспекте даосизма: использование буддийской терминологии и доктринальных положений, в частности учения о Трех Телах Будды, частичная десакрализация космоса под влиянием доктрины сансары и т. д. В философии можно констатировать определенное изменение самой интенциональности дискурса, использование буддийской философской тематики и своеобразное влияние основных махаянских философских направлений.
Среди даосских философов данного периода можно назвать Ван Сюаньланя (трактат “Записи о сокровенной жемчужине” — Сюань чжу лу), Сыма Чэнчжэня, написавшего ряд небольших сочинений, в том числе “Тянь Инь-цзы” (“Мудрец небесного сокрытия”) и “Цзо ван лунь” (“Трактат о сидении в забвении”), Ли Цюаня (возможно, автора “Иньфу цзина”), неизвестного автора “Гуань Инь-цзы” и Тань Цяо, написавшего комментарий к “Ле-цэы” и “Книгу превращений” (Хуа шу), близкую по своей тенденции к философствованию “сюань-сюэ”. Ниже будут более или менее подробно рассмотрены “Иньфу цзин” и “Гуань Инь-цзы” как наиболее репрезентативные памятники даосской мысли данной эпохи.
“Иньфу цзин” (“Книга о единении сокрытого”) — одно из фундаментальных даосских сочинений; оно ставится даосской традицией в один ряд с таким текстом, как “Дао-дэ цзин” Лао-цзы. Текст этот оказал сильнейшее влияние на складывание религиозно-философских концепций средневекового даосизма и, в определенной степени, неоконфуцианства. Так, корифей сунского неоконфуцианства Чжу Си (1130–1200) не только высоко оценивал этот текст, но и написал комментарий к нему. В настоящее. время этот текст активно используется в религиозной практике последователей даосизма (как у “Небесных наставников” в ортодоксальной школе “Пути истинного единства” — чжэн и дао, так и в возникшей в XIII в. “реформированной” школе “Пути совершенной истины” — цюань чжэнь дао).
Текст посвящен общемировоззренческим проблемам даосизма, в нем ясно проявился “гомоморфизм” даосского мировосприятия, “конструирующего” космос, человека и общество по единому принципу, что дало возможность появления как философских, так и “алхимических”, “оккультных” интерпретаций этого памятника. Его небольшой объем (около. 400 иероглифов) значительно облегчает как его терминологический анализ, так и изучение комментаторской традиции.
Согласно даосскому учению, автором текста выступает легендарный Хуан-ди (Желтый император), хотя существует и. чисто символическая интерпретация этого авторства. Полное название текста — “Книга о единении сокрытого, [написанная] Хуан-ди” (Хуан-ди Иньфу цзин). Хуан-ди — мифический мудрый правитель Китая III тыс. до н. э., основатель цивилизации, В даосизме рассматривается как отец “оккультных наук” и бессмертный.
Согласно символической даосской экзегезе, однако, здесь речь идет о первостихии “земля” (“почва”), с которой соотносится желтый цвет и представление о срединном положении среди первостихии: “земля” как бы царствует над ними. Это ставит “Иньфу цзин” в глазах адепта даже выше “Дао-дэ цзина”. Не исключено, что в древности (период Чжань-го или “Борющихся царств, V–III вв. до н. э.) действительно существовал текст с подобным названием, во всяком случае он упоминается в биографии политика Су Циня, входящей в “Исторические записки” (Ши цзи) великого древнекитайского историка Сыма Цяня (145—81? гг. до н. э.), однако позднее был утрачен.
Существующий ныне текст восходит в VIII в., когда его якобы обрел чудесным образом даос Ли Цюань, написавший и комментарий к тексту. Имеются достаточные основания, чтобы считать Ли Цюаня автором “Книги о единении сокрытого”.
Текст очень быстро завоевывает исключительную популярность в даосских кругах и еще при династии Тан (618–907) довольно активно комментируется. Вершины популярности он достигает при династии Сун (960—1279); из легко датируемых 16 комментариев к тексту 10 приходится именно на этот период; к ним можно также присовокупить комментарий Лю Чусюаня, написанный при чжурчжэньской династии Цзинь, правившей в то же время на севере Китая.
В зарубежном китаеведении внимание на “Иньфу цзин” обратили давно, однако специальных исследований его учения и тем более комментаторской традиции до сих пор нет (критический обзор переводов и исследований “Иньфу цзина” в зарубежной науке см.: Маракуев А. В., 1946).
В советской науке на текст обращали внимание многие ученые. А. В. Маракуев перевел его на русский язык, однако многое в его переводе нуждается в переосмыслении, а публикация остается труднодоступной. Интересные мысли по поводу ряда основных понятий этого текста принадлежат А. И. Кобзеву (Кобзев А. И., 1982, с. 80—106; 1983, с. 235–236, 269).
Однако текст никогда не рассматривался в предложенной выше перспективе, никогда не предпринималось и изучение комментаторской литературы, представленной в Дао цзане (далее — ДЦ), что, однако, чрезвычайно важно для уяснения роли и места памятника в даосской традиции.
В ДЦ представлены 20 комментариев к “Иньфу цзину” и, соответственно, 20 раз повторен и сам текст. “Иньфу цзин” входит в часть “Нефритовых наставлений” (Юй цзюэ лэй) высшего раздела ДЦ (Дун чжэнь бу — “Раздел, вмещающий истинное”, № 108–127, т. 6, тетр. 54–58), отражающего в основном литературу даосской школы Маошань (или Шанцин — “Высшая чистота”).
Необходимо упомянуть еще один текст “Иньфу цзина” с комментарием Ли Цюаня, по непонятным причинам вынесенный в предшествующую часть ДЦ — часть “Коренных письмен” (Бэньвэнь лэй) — ДЦ 27. Существует в Каноне (ДЦ 32) я текст с параллельным “Иньфу цзину” заглавием — “Янфу цзин” (“Книга о единении явного”), никакой особой роли в даосизме не играющий и с “Иньфу цзином” по значению не сопоставимый. Его полное название — “Книга о единении явного, [принадлежащая Первозданному] Хаосу” — “Хуньюань янфу цзин”.
Комментарии можно разделить на авторские (индивидуальные, приписывающиеся различным мифологическим персонажам или принадлежащие историческим лицам) и сводные. Иногда последние представляют собой соединение отдельно не существующих комментариев, иногда же в них вкрапливаются и комментарии первой группы; например, первый комментарий (ДЦ 108) отображает всю ортодоксальную, по даосским представлениям, традицию комментирования текста от древних Цзян Тай-гуна (XII в. до н. э.?), Гуйгу-цзы (V в. до н. э.?), Чжугэ Ляна (III в.) до Ли Цюаня, комментарий которого ниже (ДЦ ПО) воспроизводится отдельно.
С точки зрения содержательной, комментарии можно условно разделить на имеющие философскую или религиозную (“внутренняя” алхимия, теория “обретения” бессмертия и т. п.) ориентацию, хотя жесткое разграничение трудно проводимо.
Комментарии “религиозного” типа, как правило, приписываются мифическим личностям (бессмертным, божествам и т. п.). Интересно, что самому Ли Цюаню приписываются два комментария: “философский” ДЦ 110 нерелигиозный” ДЦ 119 (в его заглавии имя Ли Цюаня не обозначено). Этот последний комментарий оформлен как беседа Хуан-ди с бессмертными (Пэн-цзу, Чисун-цзы и др.).
Что касается самого текста, то значительных разночтений в его редакциях нет. Иногда опускаются заключительные фразы (видимо, позднейшие интерполяции) или отсутствует традиционное деление на три части. В основном можно выделить две редакции текста: в 447 или 370 иероглифов. Текст написан ритмической прозой, иногда переходящей в стихи, наличествует рифма. В полном варианте (447 иероглифов) можно выделить 97 строк, подавляющее число которых (64) состоит из четырех иероглифов, 14 строк — из пяти иероглифов, шесть — из трех, две — из семи, две — из восьми, две — из двух я одна — из двенадцати иероглифов.
Изучение комментаторской традиции “Иньфу-цзина” приводит к выводу, что и “философская”, и “религиозная” интерпретации текста равно обоснованы. Здесь мы имеем дело с религиозной философией и с религией, не чуждающейся теологической спекуляции. Энигматический и лаконичный язык памятника легко допускает оба истолкования, что во многом коренится в указанной выше особенности даосского мировоззрения, в его склонности к построениям по “аналогии”, к гомоморфизму, переходящему в изоморфность. Эта особенность позволяет в одной и той же терминологии описывать космогонические процессы, процессы, протекающие в микрокосме-теле, и алхимический процесс, “моделирующий” космический.
Подобный вывод еще раз демонстрирует отсутствие какого-либо непреодолимого разрыва между даосской религией и даосской философией, показывает единство даосизма, общность их методологии и мировоззренческих принципов. Но, чтобы этот вывод не выглядел голословно, обратимся непосредственно к текстам. Перевод выполнен по полной (447-значной) версии “Иньфу цзина” в тексте ДЦ с использованием современного издания памятника: Да Дао по и чжи чжи. Иньфу цзин цянь цзе. Тайбэй, 1965. Разбивка текста на пункты дана по указанному современному изданию. См.: Торчинов Е. А., 1985, I, с. 128–132).
“КНИГА О ЕДИНЕНИИ СОКРЫТОГО” (“ИНЬФУ ЦЗИН”)
I
1. Созерцать Небесное Дао-Путь, блюсти действия Неба — вот и все.
2. У Неба пять воров.[30 — Пять воров (у цзэй) — здесь имеются в виду
