рассеиваясь — смерть. То есть материальная причина и жизни и смерти одна — пневма. Умение регулировать пневму и очищать ее должно даровать бессмертие.
Таким образом, здесь мы опять видим единство религиозного и так называемого “философского” даосизма. Анализировавшийся фрагмент тем более показателен, что исследователи, склонные противопоставлять даосскую религию и философию даосизма (являющуюся на самом деле религиозной), как раз и опираются преимущественно на тексты, подобные “Иньфу цзину”, 111,5. По их мнению, подобные пассажи содержат учение “чистого философского даосизма” о естественности чередования жизни и смерти (прежде всего, о естественности именно смерти), тогда как религиозный даосизм будто бы отбрасывает его, заменяя учением об обретении бессмертия “раннедаосскую доктрину” закономерности смерти и этико-онтологического релятивизма.
Как это видно из предшествующего анализа, канонические тексты отнюдь не подтверждают правильности подобных концепций. Не противоречат фундаментальному даосскому принципу “не-деяния” (у вэй), как это отмечалось выше, и заявления поздних даосов о возможности использования “естественных” (только для даосов, разумеется) закономерностей природы для достижения бессмертия.
Так, не лишенный склонности к философствованию, Ли Цюань говорит, комментируя “Иньфу цзин”, 111,6: “Если просветленно понять принципы времен и сущего, то можно превратить горе в счастье и изменить смерть на жизнь”. Подобные рассуждения вполне могли принадлежать (а сходные и принадлежали) столпам раннего даосизма.
Другим знаменитым даосским текстом эпохи является “Гуань Иньцзы”, названный так по имени легендарного начальника западной пограничной заставы, для которого Лао-цзы якобы написал “Дао-дэ цзин”. В действительности, написание этого чрезвычайно оригинального и сравнительно небольшого текста (9 глав) относится к VIII в.
В 742 г. Тянь Тунсю сообщил императору Сюань-цзуну, что ему явился Лао-цзы и открыл, что в стене древнего дома Инь Си (Гуань Инь-цзы — т. е. Мудрец Инь с заставы) спрятан написанный этим древним мыслителем текст. Посланцы императора действительно обнаружили в указанном месте книгу. Подобного рода “открытия” текстов весьма характерны для Китая, начиная с эпохи Хань, когда в стене дома Конфуция были найдены тексты, якобы сохранившиеся во время сожжения конфуцианских книг при Цинь.
Таким образом, текст “Гуань Инь-цзы” можно отнести к VIII в. Однако возможно, что он был создан еще позднее, при Пяти династиях (X в.) или даже при Сун, поскольку первые цитаты из этого памятника встречаются только в стихах Хуан Тинцзяня (1045–1105 гг.). Вместе с тем в эпоху Хань был известен одноименный текст аналогичного объёма, который был, видимо, утерян еще в древности, поскольку не упоминается до появления ныне известного текста.
Предисловие Гэ Хуна к “Гуань Инь-цзы” также, безусловно, является поздней подделкой. О позднем происхождении памятника свидетельствует его терминология, апелляция к средневековой магической практике и сильнейшее влияние буддизма. Несмотря на декларируемый традицией авторитет этого памятника в качестве книги “самого” Инь Си, текст стоит несколько особняком среди даосских сочинений и практически не оказал значительного влияния на средневековый даосизм. Причина тому — чрезвычайная оригинальность учения “Гуань Инь-цзы”, делающая его не только нестандартным даосским текстом, но и в известном смысле выводящим за рамки основного направления развития традиционной китайской мысли. Вызванные сильным буддийским влиянием новации, однако, не сводятся лишь к пассивной рецепции буддийского подхода, “буддизации”, но сильно переработаны в тексте и поданы в весьма трансформированном виде.
Наиболее сильно сказались на учении “Гуань Инь-цзы” теории виджнянавады (китайской школы “фа сян”— дхармалакшана) об активно проецирующей свое содержание функции сознания. Заметно также и влияние мадхъямики с ее резким отрицанием доктрины самодостаточного существования (свабхава, цзы сын) любой единичности и подчеркиванием учения о лишённости единичности сущностного бытия, ее “я” (найратмья).
Вместе с тем прокреационистская и протеистическая тенденции “Гуань Инь-цзы”, столь же характерные для китайской традиции, не могут объясняться простым усвоением буддийских идей, поскольку чужды и буддийской традиции. Поэтому речь должна идти о существенной переработке содержания буддийских теорий, оказавших влияние на автора “Гуань Инь-цзы”.
Впервые в истории китайской мысли метафора сновидения (восходящая еще к “Чжуан-цзы”) употребляется в “Гуань Инь-цзы” не для иллюстрации тезиса о нерасчленимом хаотическом (вонь у хунь-хунь дунь-дунь) единстве сущего с пере-теканием одного в другое и бесконечными взаимопревращениями или об относительности “миров” сна и бодрствования. Она подтверждает тезис о порождающей функции сознания.
Эта идея сопровождается другой, известной китайскому буддизму, но чуждой нативной традиции, — идеей логического предшествования субъекта перед объектом и зависимость последнего от первого. При этом для Дао, впервые трактующегося как субъект, постулируется самодостаточность бытия, что, однако, не противоречит доктрине лишенности “Я”, поскольку Дао одновременно оказывается некоей тотальностью бытия.
Сложнее обстоит дело со связанной с проблемой Дао-субъекта прокреационистской тенденцией. В Индии буддизм разработал антитеистическую доктрину ниришваравада (как частный случай анатмавады), однако в Китае, где теистические направления отсутствовали, данная доктрина утратила свою актуальность, а метафизика китайских школ буддизма с этерналистскими и субстанциалистскими тенденциями стимулировала протеи-стические тенденции в даосизме. Именно такого рода влияние буддизма, уже опосредованного нативной китайской традицией, и имеет место в “Гуань Инь-цзы”. Сама же доктрина ниришваравады была предана в Китае забвению.
Следует, правда, отметить, что тенденции к теистическому осмыслению Дао имплицитно присутствовали уже в “Чжуан-цзы” (см. гл. 6, “Да цзун ши” — “Великий предок-учитель”). Здесь Дао именуется “предком” — цзун, по комментарию Ван Сяньцяня, то же самое, что чжу — повелитель, господин и учитель — ши: “О мой учитель! О мой учитель! Ты расчленяешь все сущее на мельчайшие частицы!” Ван Сяньцянь комментирует: “В восклицании „О мой учитель!» он называет учителем Дао. Предок — это повелитель”. Здесь же Чжуан-цзы называет Дао “создателем сущего” (цзао у, цзао у чжэ), что указывает на присутствие как тенденции к персонификации, так и к креа-ционизму (см. Идзуцу Тосихико, 1967, с. 137–138). Однако вплоть до начала взаимодействия с буддизмом данная тенденция оставалась скрытой и в целом маргинальной для даосской традиции.
Что же касается тезиса о самодостаточном Дао-субъекте, то он мог возникнуть лишь при наличии китайской интерпретации термина “свабхава” (китайское “цзы син”, где “цзы” — сам, а “син” — природа, сущность, характер), воспринятого в Китае как некая вечная самостная сущность, “в себе и для себя” сущее.
Для текстологического подтверждения выдвинутых выше положений приведем некоторые фрагменты памятника, но прежде резюмируем основное философское содержание текста.
1. В “Гуань Инь-цзы” Дао выступает как творящее начало, квалифицируемое как самосущий субъект, единотелесный с порожденным им космосом.
2. Процесс космопорождения имеет не натуралистический, как в стандартном даосизме, а идеальный характер (космоге-нез сравнивается со сновидениями, созданными силой мысли).
3. Дао квалифицируется в качестве трансцендентального условия речи и мышления, которые, однако, не могут быть направлены на свой источник. Отсюда необъективируемость, не-вербализуемость и непознаваемость Дао средствами дискурса.
4. Выдвигается тезис о вторичности объекта по отношению к субъекту, прежде всего к Дао как субъекту в собственном смысле.
5. Отрицается самосуществование единичностей в качестве самодостаточных сущностей. Каждая единичность, взятая “в себе”, лишена сущности (“я”). Таковой наделен только Дао-универсум в целом.
6. Дао циклично и как таковое бесконечно.
7. Человек, в силу того что Дао является основой его субъектности, может подражать творящей способности Дао. Это условие возможности магии и любого творчества.
8. Идеальной личностью является совершенномудрый, полностью реализовавший субстанциональное единство с Дао-универсумом, наделенный творческим даром и способностью к обретению бессмертия.
9. Мир объектов существует вне человеческого сознания, которое так же, как и мер, зависит от Дао как абсолютного* субъекта. Вместе с, тем человеческое сознание изоморфно универсальному и наделено порождающими потенциями, реализуемыми в медитативной практике и магических операциях.
Из “Гуань Инь-цзы”
Гуань Инь-дзы сказал: “Без Дао-Пути нельзя было бы говорить, но то, о чем нельзя сказать, и есть Дао-Путь. Без Дао-Пути нельзя было бы мыслить, но то, что нельзя помыслить, и есть Дао-Путь. Небо и все сущее кружатся в бурлящем водовороте, люди и их дела переплетены и смешаны; все кружится в непрестанном коловращении, со звоном сталкивается, одно сменяет другое — как будто есть, но вот уже и исчезло. Однако сущее ратоборствует с Дао-Путем, латами защищается от него, поносит его, кричит на него, уходит от него, нуждается в нем. Говорить о нем — как дуть на отражение, думать о нем — как резать пылинки. Совершенная мудрость и ум порождают заблуждение, демоны и духи лишены сознания. Но то, что нельзя содеять, нельзя разделить, называют Небом, называют судьбой, называют духом, называют изначальным, а все это вместе называют Дао-Путем.
Гуань Инь-дзы сказал: Одни гончар может изготовить мириад кувшинов, но никогда не будет ни одного кувшина, который мог бы изготовить гончара или мог бы повредить гончару. Один Дао-Путь может создать мириад существ, но никогда не будет ни одного существа, которое могло бы создать Дао-Путь или могло бы повредить Дао-Пути.
Гуань Инь-цзы сказал: Будем считать глиняный таз водоемом, а камень островом. Рыба движется по кругу, плавает и не знает, сколько сотен тысяч верст она проплыла. Никак ей не доплыть до конца водоема. В чем же причина этого? Здесь вода ниоткуда не истекает и никуда не впадает. Таков Дао-Путь совёршенномудрого человека: у него нет ни начала, ни конца. Благодаря этому сообразующиеся с ним существа не могут дойти до его конца.
Гуань Инь-цзы сказал: Тяжелые облака затянули небосвод, воды рек и заводей темны. Рыба плывет в мутной воде. Вдруг видит: в освещенной воде движется добыча, благословенный дар Небес. Рыба устремляется к ней, но гибнет на рыболовном крючке. Те, что следуют Дао-Пути, но не знают, что “я” лишено “я”, тоже таковы.
Гуань Инь-цзы сказал: Одна искра пламени может сжечь все сущее. Сущее погибнет — как же тогда огню сохраниться? Одно мгновение отсутствия Дао-Пути может погрузить во мрак небытия все сущее. Сущее погибнет — как же тогда Дао-Пути существовать?
Гуань Инь-цзы сказал: Мой Дао-Путь — как море. Если в море бросить миллиарды кусков металла, то все равно оно не изменится. Если в море бросить миллиарды камней, то все равно оно не изменится. Если в море кинуть миллиарды комьев грязи, то все равно оно не изменится. В море могут плавать гигантские рыбы и огромные киты. Море вбирает в себя множество вод, но не переполняется. Море дает начало множеству вод, но не умаляется.
(Из главы 1)
Гуань. Инь-цзы сказал: Ведь людей в Поднебесной так много, что их не сосчитать и миллиардами. И все они видят сны, и эти сны у каждого различны. И у каждого сон одной ночи отличается от сна другой ночи. В сновидениях видят Небо, видят Землю, видят людей, видят вещи — все это создано мыслью. Ведь все это не исчислить и числом роящихся пылинок. Откуда же знать, что и эти Небо и Земля не порождены мыслью?!
Гуань Инь-цзы сказал: Во сне, в зеркале, в воде есть зримый образ Неба и Земли. Тот, кто хочет уйти от Неба и Земли, явившихся в сновидении, бодрствует и не спит. Тот, кто хочет уйти от
