больше, чем “внешняя”, связана с магистральной линией развития даосизма. С XIII в. “внешняя” алхимия практически исчезает полностью, и в Китае утверждается мнение, бытующее вплоть до настоящего времени, что “внешняя” алхимия является лишь профаническим заблуждением, тогда как все алхимические сочинения в действительности относятся к традиции “нэй дань”, что исторически совершенно неверно. Более того, сама оппозиция “нэй-вай” начинает восприниматься как “эзотерическое-экзотерическое”, хотя в действительности практика “внешней” алхимии в период ее расцвета считалась столь же эзотеричной, как и “внутренней”.
Здесь мы не будем подробно останавливаться на истории “внутренней” алхимии или анализе ее теоретических основоположений и практических методов, поскольку этому будет посвящен особый раздел в части III. Ограничимся только кратким очерком ее становления в VII–XII вв.
В VII в. еще продолжается расцвет лабораторной алхимии, тесно связанной с медициной. Наиболее крупным алхимиком этого времени может считаться Сунь Сымо (Сунь Сымяо), бывший также и выдающимся медиком. Однако растущее число отравлений эликсирами, а прежде всего буддийское влияние приводят к постепенному закату алхимии, хотя ее отдельные представители были и в XII–XIII вв., когда создавались и некоторые весьма интересные алхимические тексты.
С VIII–IX вв. начинается быстрое усиление “внутренней”-алхимии, связанное с именем знаменитого даоса VIII в. Люй Дунбиня, одним из наиболее почитаемых святых в позднем даосизме. О его популярности свидетельствует и факт включения его образа в знаменитую группу “восьми бессмертных” простонародного даосизма. Преемником Люй Дунбиня был не менее знаменитый Лю Хайчань (Лю Хайчжань), ставший в поздней синкретической народной религии отроком Лю Харом из свиты бога богатства Цай-шэня, играющим с трехногой жабой (см. Алексеев В. М., 1966, с. 172–206).
Биографии этих наставников окутаны легендами, и достоверных сведений о них крайне мало, но третий лидер “внутренней” алхимии Чжан Бодуань (983—1082) известен достаточно хорошо. Ему, бесспорно, принадлежит знаменитый стихотворный трактат “Главы о прозрении истины” (У чжэнь пянь), продолжающий традицию “Цань тун ци” Вэй Бояна и ставший основополагающим сочинением по методологии “внутренней” алхимии.
После завоевания Северного Китая чжурчжэнями и установлением Южной Сун в Цзяннани (к югу от Янцзы) традиция “внутренней” алхимии оказалась связанной с югом Китая, тогда как в даосизме на севере в XII–XIII вв. происходит бурное движение, названное Кубо Норитада “даосской реформацией” и приведшее к образованию новых школ, определивших облик даосизма вплоть до настоящего времени.
Эти школы тоже уделяли значительное внимание “внутренней” алхимии и также возводили себя к Люй Дунбиню. Поэтому после завоевания всего Китая монголами в конце XIII в., а затем воцарения национальной династии Мин в 1368 г. реформированные школы и близкая им по тенденции южная “внутренняя” алхимия (получившая к этому времени название “цзинь дань дао” — “путь золотого эликсира”) стали рассматриваться как северная (бэй цзун) и южная (нань цзун) школы единого направления. Как таковые они противопоставлялись старым школам, прежде всего традиции “Небесных наставников”, тоже локализовавшейся на юге и поэтому иногда также называемой в поздних текстах “южной школой”.
Таким образом, к XI–XII вв. в даосизме наметилась принципиально новая тенденция развития, которая вела, с одной стороны, к подчеркиванию индивидуального совершенствования (в отличие от общинного идеала “Небесных наставников”) роли нравственного совершенствования и медитативной практики при соблюдении монашеских обетов, а с другой — к созданию предпосылок появления популярных форм даосизма XIV–XVI вв. Даосизм нашел отражение в “благих книгах” (шань шу), первая и наиболее знаменитая из которых, “Тай шан гань-ин пянь” (“Главы Высочайшего [Лао-цзюня] о воздействии и отклике”), появилась в сунский период и стала активно распространяться по приказу южносунского императора Ли-цзуна в 1230 г. По существу, она лишь на даосский манер переосмысливает буддийское учение о карме, заменяя принцип “причина-следствие” традиционной китайской моделью “воздействие-отклик”. Вместе с тем ее морализирующий дидактический характер и обращенность к самым широким слоям общества сигнализируют, о начале нового этапа истории даосизма.
Другой аналогичный пример — знаменитая “Гун-го гэ” (“Таблица заслуг и проступков”), приписываемая тому же Люй Дунбиню. “Гун-го гэ” представляет собой своеобразный список всевозможных поступков с их оценкой. Например: “Хорошее поведение и работа, чтобы доставить удовольствие родителям, — одна заслуга каждый день…отъезд из дома, где покинуты престарелые родители, — десять грехов” (перевод (“Гун-го гэ” см.: Виегер Л., 1927, с. 579–588). Перечисленные поступки могли действительно записываться в виде таблицы, благодаря которой благочестивый мирянин мот каждый день сводить “дебет и кредит” своих заслуг и прегрешений, следуя примеру купцов и торговцев, столь процветавших в сунский и танский период.
К XII в. завершается также формирование даосского пантеона, главной персонификацией Дао в котором навсегда стал Юй Хуан шан-ди — “Нефритовый августейший верховный император”, впервые упомянутый в конце IX в. Люй Юнчжи, невежественным даосским наставником генерала Гао Пяня, а в XI в. провозглашенный верховным божеством императорами сунской династии, свято верившими “откровениям” своих даосских советников.
И, наконец, в XI–XII вв. происходит расцвет неоконфуцианства, раз и навсегда оттеснившего даосизм и буддизм в сфере идеологии в последующий период. Вместе с тем хорошо известны даосские истоки многих неоконфуцианских построений, а анализ идеологической ситуации эпохи, как отмечалось выше, убеждает в том, что и даосизм, и неоконфуцианство развивались в одном и том же русле, будучи элементами единого историко-идеологического процесса в Китае.
Подводя итог всему сказанному выше, можно отметить, что рассматриваемый период VII–XII вв. разделяется еще на два этапа истории даосизма:
1) VII–IX вв., когда, по существу, продолжается развитие, интеграция и расцвет школ, сложившихся в предыдущий период, и полностью развертываются потенции развития даосизма в дотанский период: влияние буддизма, оформление института монашества, создание философских текстов, продолжающийся расцвет “внешней” алхимии.
2) X–XII вв., когда начинается постепенный переход к следующему периоду истории даосизма и закладываются предпосылки для “даосской реформации” на севере Китая в XII–XIII вв. Тенденции к этому проявились в росте влияния “внутренней” алхимии с ее созерцательностью, интроверсией, подчеркиванием индивидуального нравственного совершенствования над магической литургикой общинного даосизма и с обращенностью с проповедью морали к широким массам верующих.
Однако оба эти этапа объединяются в один общий период истории даосизма ввиду преобладания единых тенденций развития даосизма в VII–XI вв. (для юга — XII), тогда как различия существуют пока в большей степени в тенденции.
6. Даосская “реформация” и её последствия
В XII в. на севере Китая начинается мощное даосское движение, приводящее, к появлению новых школ, завершивших в основном всю многовековую эволюцию даосизма и определивших его современный облик.
Северная часть Китая находилась в это время в большей своей части под властью чжурчжэньской (протоманьчжурской) династии Цзинь {1115–1234 гг.). Основанная чжурчжэньским правителем Агудой (цзиньский Тай-цзу), она быстро подчинила себе подавляющую часть территории Северного Китая, заставив сунский двор бежать на юг от Янцзы, что положило начало династии Южная Сун (1127–1279 гг.), находившейся в достаточно сильной зависимости от северного врага.
К этому времени Северный Китай начал утрачивать позиции лидирующего экономического региона страны, но все еще оставался весьма развитым районом. Бурный рост городов в XI–XII вв., хотя и не сделал города экономическими центрами и не превратил горожан в особое сословие типа западных бюргеров, тем не менее, безусловно, способствовал росту своеобразной городской культуры. Рост торговли привел к значительным социальным последствиям, нашедшим косвенное отражение в религиозных представлениях: так, вышеупомянутые “Гун-го гэ” во многом возникли благодаря влиянию купеческих операций и подсчета “дебет-кредит”, причем широкое их распространение относится именно к XI в.
Следовательно, причины возникновения новых школ можно суммировать так:
1) Пострадавшие во время войн XII в. города на севере тем не менее оставались важными административными, торговыми и культурными центрами. Между тем все старые школы даосизма (и прежде всего “Небесные наставники”) ориентировались на сельскую общину или чиновничество. Поэтому назрела естественная потребность в такой модификации даосизма, которая бы непосредственно выражала мироощущение новых социальных групп, возникших в средневековом китайском городе.
2) С другой стороны, бесчисленные опустошения, причиненные северу страны во время бесконечных войн, рост нищеты” голод и эпидемии требовали в качестве компенсации религию, обращающуюся не к общине в целом и не к узкому кругу монахов, а к максимально широкой аудитории, причем эта религия должна была, помимо идеала бессмертного-сяня, предложить доктрину универсального спасения и, следовательно, со-териологию более разработанную, чем в старых даосских школах.
3) В самом даосизме под стимулирующим влиянием буддизма происходил постоянно усиливающийся процесс окончательного организационно-институционального оформления, основанного на полном санкционировании института монашества— единственной группе духовенства, способной к роли носителя организованного начала и консолидации даосизма как религиозного направления.
Поэтому наряду с чисто идеологическими причинами развития данного института (влияние буддизма и связанной с ним ценностной шкалы) четко просматривается и их социальная подоплека, основанная на постоянном росте консолидации и организационной определенности в даосизме. При этом буддизм, в свою очередь, стимулировал данную тенденцию, выступая своеобразным катализатором этого процесса, начиная с появления Дао цзана, смоделированного по буддийскому образцу (и маркировавшего качественный рост самосознания носителей даосской традиции и их самоопределения в качестве таковых), и кончая появлением даосских монастырей с их регламентациями и иерархией.
4) XII–XIV вв. — завершающий период в формировании китайского этноса и традиционной китайской культуры. Собственно говоря, большая часть того комплекса материальных и духовных факторов, воспринимаемых современным исследователем в качестве “традиционной китайской культуры”, окончательно складывается именно в это время, и последующая история Китая, вплоть до периода социальных революций XX в. и технической модернизации, начавшейся вследствие проникновения в страну иностранного капитала, ничего принципиально нового в нее не вносит.
Именно после этого периода начинается эпоха стагнации в смысле исчерпания принципиально творческих потенций данной, культуры и тех социально-экономических отношений, на которых она базировалась. Конечно, китайская культура могла еще порождать такие феномены, как минское неоконфуцианство или цияская филология, но это были или последние штрихи к уже написанной картине, или актуализация каких-то уже существующих потенций, ничего принципиально в структуре культуры не меняющая и за ее рамки не выходящая, а, следовательно, и лишенная творческого импульса, характерного для ханьского и даже сунского периода, хотя порледний уже в большей степени озабочен синтезом, чем творчеством, даже одетым в какие угодно одежды “возвращения к древности”.
Собственно, все сунское неоконфуцианство, будучи явлением принципиально новым, тем не менее выполняло прежде всего функции синтеза культуры, что и обеспечило его последующее лидерство в качестве своеобразной “суммы” верхнего пласта китайской духовной культуры.
Следовательно, эпоха диктовала синтез, и даосизм также предпринял свою попытку такой синтез дать, тем более, что в течение всей своей истории он постоянно выполнял функции посредника между народной и институциализированной религией правящих классов, между буддизмом и китайской культурой и т. д., и т. п. Именно эта задача и встала перед новыми даосскими школами, осуществившими свой вариант синтеза под эгидой даосизма подобно тому, как неоконфуцианцы создали свой под эгидой “учения совершенномудрых”.
Прежде чем перейти к конкретному историческому материалу, представляется возможным сразу же сказать о том, как “даосская реформация” (термин Кубо Норитада) справилась с этими задачами.
Из трех созданных в XII–XIII вв. северокитайских школ (“тай и цзяо” — “Учение Великого Одного”, “чжэнь да дао цзяо” — “Учение Истинного Великого Дао” и “цюань
