будут лишь сформулированы основные вопросы, связанные с взаимодействием даосизма, государственных институтов и государственной идеологии традиционного Китая. В частности, встает вопрос, почему при возрастании автократических тенденций двора на сцену выступают даосские советники, стремящиеся заменить конфуцианскую бюрократию. Каково место даосских доктрин “тянь ши” (“Небесного наставника”), равно как и представления о даосском мудреце как учителе монархов в системе китайской идеологии? Более того” древние идеи “Высшего императора” (Шан-ди) и “августейшего императора” (хуан-ди), возрожденные в вере в даосские рай царства Тайпин и в образе Юй-хуан шан-ди (Верховном нефритовом императоре) позднего даосизма, отнюдь не были навеяны даосам конфуцианской или имперской идеологией, но были непосредственно взяты из доконфуцианской религиозно-политической традиции. Это тем более очевидно, что в ранних империях (прежде всего при Хань) границы между государственным конфуцианством, имперской идеологией и религиозно-политическим даосизмом были очень расплывчаты (Кроль Ю. Л., 1977, с. 131–157; Малявин В. В., 1983, с. 158–160).
Даосская концепция совершенного правления не была почерпнута из конфуцианства, а была параллельна ей, причем вера в “мандат Неба” (тянь мин) для добродетельного монарха была органической частью народного религиозного даосизма (Зайдель А., 1969–1970, с. 246–247). Сакрализация монарха столь же мало может считаться прерогативой конфуцианства, сколь и учение о “небесном мандате”, ибо и для даоса первообразом священнослужителя был не маг и не алхимик, а личность миродержавного монарха (Зайдель А., 1979).
И конфуцианство, и даосизм в конечном итоге внесли свой вклад в формирование имперской идеологии, оборотной стороной которой (как и оборотной стороной даосской ортодоксии) были царистские мессианские утопии даосского характера.
В связи с вышесказанным сформулируем некоторые проблемы изучения политического аспекта даосизма.
1. Концептуальный аспект.
Необходимо проанализировать даосские идеи “совершенного правления” и рассмотреть их влияние на реальную политическую практику.
Заслуживают анализа такие термины, как “тянь ши” и “го ши”. Первый из них означает даосского мудреца, выполняющего функции монарха в период междуцарствия, второй — советника, “наделенного мандатом Неба”, легитимного правителя. Фигура “го ши” весьма характерна для средневекового Китая. Достаточно вспомнить Чжан Лу и Цао Цао, северовэйского императора Тай У-ди и даоса Коу Цяньчжи (см.: Мэтер Р. В., 1979, с. 103–122), военного диктатора Гао Пяня, подавившего восстание Хуан Чао, и даосского мага Люй Юнчжи, сунского императора Хуэй-цзуна и даоса Линь Линсу, Чингиз-хана и монаха Цю Чанчуня.
Эта доктрина восходит к ханьскому учению об обожествленном Лао-цзы как учителе и советнике правителей.
2. Взаимодействие даосизма и конфуцианства. Оба эти учения отнюдь не правильно рассматривать только как противоположные; неоднократно на протяжении своей истории даосизм впитывал в себя многочисленные конфуцианские идеи, а взгляды некоторых даосских мыслителей могут просто квалифицироваться как даосско-конфуцианский синтез, причем конфуцианскими были прежде всего их социально-политические взгляды (например, Гэ Хун).
3. Даосизм и другие социально-политические доктрины. Особенно интересна связь даосизма и легизма. Археологические раскопки в Мавандуй (1972–1974) и обнаружение неизвестного до тех пор текста “Четыре книги Хуан-ди” (Хуан-ди сы цзин) легистско-даосского характера проливают новый свет на данную проблему, причем все более ясным становится, что основные понятия даосизма и легизма коррелировали (например, дао-фа).
4. Даосизм и имперская идеология.
5. Влияние даосизма на политическую жиздь Китая в отдельные исторические периоды.
6. Даосские ереси, утопии и идеология крестьянских движений.
Этот вопрос наиболее изучен и в отечественной, и в зарубежной науке. В настоящее время практически ясно, что нельзя рассматривать тесно связанный с империей ортодоксальный даосизм чуть ли не как революционную антиимперскую и антиконфуцианскую идеологию. Начиная с династии Хань, “Небесные наставники” копировали государственные институты и были оппозиционны и враждебны “еретическим” даосским движениям. Даже при династиях Мин (1368–1644) и Цин (1644–1911) “Небесные наставники” пользовались правом “определять” бога-покровителя (чэн хуан) для любого китайского города. Многие конфуцианцы писали тексты даосских литургий “для блага императорской семьи”, причем среди авторов текстов для ритуалов-цзяо был даже такой суперконфуцианец, как Оуян Сю.
Весьма консервативно и современное даосское духовенство на Тайване. По словам К. М. Скиппера, оно предпочло бы иметь императора, а не президента и не желает иметь ничего общего даже с Гоминьданом (Уэлч X. X., 1969/1970, с. 125–126).
Особой проблемой является также влияние даосизма на формирование этнопсихологии китайского народа, во многом осуществлявшееся через общинные формы даосской религии, процветающие на Тайване и в настоящее время. Этому аспекту роли даосизма в традиционном китайском социуме ныне уделяется большое внимание в КНР.
Таковы основные проблемы, связанные с социальной ролью даосизма. Их более подробный анализ будет предпринят в ч. II.
5. Закономерности развития: даосизм “философский” и даосизм “религиозный”
Еще в конце прошлого века сформировалась концепция, де утратившая полностью своего влияния и в настоящее время, рассматривающая историю даосизма как постепенную деградацию первоначального “чисто философского учения” и превращение его в религиозно-мистическую доктрину, наполненную “мистикой и суевериями”. У ее истоков стоят такие выдающиеся ученые, как Дж. Легг, Л. Вигер (Легг Дж., 1888; Вигер Л., 1911–1913; 1927), а из отечественных синологов— В. П. Васильев (Васильев В. П., 1888,с. 89—184).
Эти ученые (и целая плеяда синологов вслед за ними) полагали, что даосизм в VI–V вв. до н. э. начался с философии Лао-цзы, получил развитие и завершение у Чжуан-цзы и начал склоняться к упадку у Ле-цзы. Ко времени Поздней Хань (I–II в.в. н. э.) он окончательно выродился, превратившись;в смесь суеверия, демонологии, анимизма, алхимии, магии и колдовства.
Однако зачастую ученые, последователи этой концепции, не могли прийти к единому мнению относительно того, что следует считать философским, а что — религиозным даосизмом. Одни выделяли в философский даосизм “Дао-дэ цзин”, “Чжуан-цзы” и “Ле-цзы”, а другие—только “Дао-дэ цзин”.
Так, Дж. Легг утверждал “чистоту” только “Дао-дэ цзина”, в котором, по его мнению, нет ничего, напоминающего суеверия или религию. “В произведениях Ле-цзы и Чжуан-цзы… мы в изобилии находим гротескное суеверие, хотя мы никогда не можем быть уверены в том, насколько эти авторы искренне верили в то, о чем писали…” (Легг Дж„1888, с. 159–160).
Эта концепция имеет ряд уязвимых мест. Прежде всего, достаточно странен сам факт “вырождения” философии в религию с теологией весьма невысокого уровня, так как обычно, напротив, религия в процессе своего развития создает для себя теоретический фундамент в виде системы более или менее жесткой догматики и богословских спекуляций, часто граничащих с религиозной философией.
Действительно, религия и философия представляют собой разные, хотя и зачастую взаимодействующие формы Общественного сознания, редукция же одного к другому попросту игнорирует их специфику. Можно возразить, сославшись на влияние античного идеализма на христианство, что отражено в известном высказывании Ф. Энгельса о Филоне и Сенеке как “отце и дяде христианства”.
Однако высказывание Ф. Энгельса фиксирует лишь несомненное влияние античного идеализма на формирование богословско-спекулятивиого аспекта христианства, отраженного в апологетике и особенно патристике, т. е. достаточно поздних по сравнению с первоначальными формами христианства явлениях. Изначальное же доктринальное ядро христианства (вера в искупительную жертву Христа, его Воскресение, и, особенно, Второе Пришествие и Страшный Суд) вообще иррелевантно-философии, ее проблематике, категориальному аппарату и т. д. и относится всецело к области религиозного сознания. Именно такова проблематика “Апокалипсиса”, с полным основанием рассматривавшегося Ф. Энгельсом в качестве эталонного репрезентанта первоначального христианства.
Можно также указать на неоплатонизм, в котором религиозная проблематика и практика (магия, теургия) постепенно занимала все большее место. Однако неоплатонизм с самого начала был религиозной философией, мыслившей себя в качестве теоретико-методологического основания и интегрирующего фактора языческой религиозной традиции вообще. Две же его стороны — логико-дискурсивная и магико-теургическая — отнюдь не сводятся друг к другу, оставаясь разными уровнями единой традиции. Вообще же вполне можно было поклоняться Зевсу и Афродите не будучи неоплатониками. При этом сами неоплатоники, безусловно, воспринимали подобного почитателя эллинских богов в качестве своего единоверца несмотря на его непричастность к их философии (или философскому знанию вообще).
Поэтому вышеуказанная теория развития даосизма нуждается в очень четком обосновании с доскональным изучением причин столь странной эволюции. Между тем до сих пор убедительного обоснования она не получила. Поэтому представляется возможным саму эту концепцию сделать объектом научного рассмотрения и проанализировать причины, приведшие к ее возникновению. Эта задача была в значительной степени выполнена французским синологом Н. Ж. Жирардо (Жирардо Н. Ж., 1976, с. 289–318).
Вкратце причины появления такой точки зрения, согласно Н. Ж. Жирардо можно свести к трем группам: 1) стремление миссионеров (в особенности сторонников протестантского рационализма) усмотреть в ранних даосских памятниках элементы “прамонотеизма” и “единого откровения”, которое, понятно, не может иметь ничего общего с “языческой” мифологией вообще и позднедаосскими оказаниями в частности— “миссионерский фантазм”, по выражению В. М. Алексеева;
2) позитивистские установки ряда светских синологов, презрительно толковавших миф и его символику в противовес “чистой”, “высокой”, “научной” философии. Здесь же сказался и определенный европоцентризм, точнее, желание смотреть на все китайское глазами “позитивно мыслящего” европейца конца XIX в. и (для английской и американской синологии) определенная викторианская чапорная стыдливость там, где речь шла о сексуальной символике, образе и т. ‘п.;
3) конфуцианский пуризм многих “высокообразованных” (в китайском смысле) начетчиков-информаторов европейских ученых. Н. Ж. Жирардо приводит очень интересный факт критики анонимного автора в адрес синолога Мак-Клатчи, который “осмелился” писать на такие “оскорбляющие нравственное чувство” темы, как роль “мужских и женских энергий” в космогонических мифах древних китайцев, фаллический культ в китайских религиях и т. д. Причем автора интересовала не столько правота действительно часто заблуждавшегося Мак-Клатчи, сколько забота о “нравственном” воздействии его публикаций (Жирардо Н. Ж., 1976, с. 308–309),
Таким образом, причины игнорирования роли мифологии и религии в древнедаосской философии были в основном не научного или вне научного характера. Однако, несмотря на это, некоторые крупные ученые-синологи и сейчас придерживаются концепции “вырождения” даосизма или даже отрицают наличие преемственности между ранним и поздним даосизмом. Прежде всего это Дж. Крил и А. Ч. Грэм (Крил Г. Дж., 1970; Грэм А. Ч., I960).
Согласно этим ученым, Лао-цзы и Чжуан-цзы учили смотреть на жизнь и смерть как яа компоненты природного цикла перемен, в то время как поздние даосы проповедовали обретение бессмертия. Однако А, Ч. Грэм предложил и свою концепцию единства даосизма: он предполагает, что каждая составляющая даосизм доктрина имеет по крайней мере один элемент, родственный другим составляющим. Так, “А” будет иметь общее c “B”, “Б”—с “В”, “В”—с “Г”, но “А”, “Б”, “В” и “Г”, взятые вместе, не будут иметь между собой ничего общего. Такой род целого, по его мнению, очень трудно поддается определению (Уэлч X. X., 1969–1970, с. 127).[11 — Нетрудно заметить методологические основания теории А. Ч. Грэма — это, конечно, концепция “родственного сходства” Л. Витгенштейна.]
Но следует отметить, что ведущую роль в современной даологии играет другая теория соотношения религиозного и философского даосизма: теория, впервые выдвинутая А. Масперо и развитая в настоящее время такими учеными, как К. М. Скиппер, Н. Сивин, М. Кальтенмарк, Дж. Нидэм, Н. Ж. Жирардо, Идзуцу Тосихико и др.
А. Масперо был первым ученым, решительно
