отказавшимся от противопоставления раннего и позднего даосизма и указавшим на то, что, с одной стороны, религиозная практика, традиционно считавшаяся позднедаосской, в действительности предшествовала философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, осмыслявших ее и философски интерпретировавших стихийно уже сложившиеся представления, а с другой — что все памятники “философского” даосизма пронизаны указаниями на существование даосской религиозной практики и методов “обретения Дао”.
Для А. Масперо даосизм — религия личностная в отличие от “общинных” форм религии, ничего не говорящих о спасении (конфуцианство). Истоки даосизма скрыты в незапамятной древности, а школа Лао-цзы и Чжуан-цзы отнюдь не является “исходным” даосизмом и единственным представителем “раннего” даосизма, а только лишь течением или направлением в общем потоке становящейся даосской традиции, школой с философской тенденцией (Масперо А., 1950). Здесь интересно отметить, что еще раньше, в 1927 г., аналогичную точку зрения на роль философии Лао-цзы и Чжуан-цзы в формировании:
даосской традиции высказал Сюй Дишань, считавший их учение (Дао-дэ цзя) лишь моментом в становлении даосизма (Сюй Дишань, 1927, с. 259).
А. Масперо впервые указал, что образы “Чжуан-цзы”, обычно считающиеся просто аллегориями, весьма значимы для понимания философии этого мыслителя. Это тем более справедливо, ибо при традиционном подходе оказывается непонятным, почему все-таки Чжуан-цзы пользовался чуждыми ему по духу образами для иллюстраций своих идей (Масперо А., 1950, с. 201–218).
В этой связи интересна мысль И. С. Лисевича: “…образность древнекитайского произведения не всегда можно рассматривать только как поэтический прием, ибо образ оставался для древних формой восприятия мира, а то, что представляется нам только образом, зачастую имело глубокие мировоззренческие корни” (Лисевич И. С., 1978, с. 38).
Несмотря на весьма значительные достоинства исследования А. Масперо, не утратившего своего научного значения и в настоящее время, следует отметить, что иногда он в пылу полемики подменяет вопрос о преемственности вопросом о тождестве раннего и позднего даосизма. Это, конечно, неправомерно, ибо древнейшие практики и концепции безусловно претерпели серьезные изменения, пройдя через призму философской рефлексии и теоретического осмысления. И в этом смысле (прежде всего в этом). поздний даосизм отличен от “протодаосизма”, дофилософского даосизма. К тому же, как отмечает У. Лэй, “Чжуан-цзы” был включен в Дао цзан как “Наньхуа чжэнь цзин” лишь к концу VI в., т. е. его каноничность была определена достаточно поздно.
Видимо, книга “Чжуан-цзы”, почитавшаяся многими поколениями даосов, не включалась долгое время в канон из-за оппозиционности Чжуан-цзы “искусственным” попыткам продлить жизнь. Впрочем, речь шла не столько о методах, сколько об установке адепта (см.: Лэй У., 1976, с. 77).
С другой стороны, такое отношение к “Чжуан-цзы” со стороны ортодоксальной традиции подтверждает точка зрения А. Масперо о том, что нельзя Лао-цзы и Чжуан-цзы считать единственными представителями “раннего” даосизма. Видимо, вообще более корректно говорить не о “философском” даосизме, а о “даосской философии”, ибо в противном случае часть принимается за целое и возникает псевдопроблема “пропасти” между ранним и поздним даосизмом.
Но в принципе труды А. Масперо являются основополагающими для современной даологии.
Точка зрения А. Масперо получила серьезную поддержку на международной даологической конференции в Белладжио. Ее развили на конференции Дж. Нидэм, К. М. Скистпер и Н. Сивин. Они еще раз подчеркнули, что Лао-цзы и Чжуан-цзы выдвигали те же положения, что и поздние даосы: так, например, позднедаосская концепция “сяня” — “бессмертного” (этимологически — пернатое существо, вознесшееся ввысь, а также танцующий священнослужитель; возможно и глагольное употребление этого слова—возноситься вверх, иероглиф, состоящий из графем “человек” и “гора”, — позднейшее написание) непосредственно связана с “истинным человеком” (чжэнь жэнь) Чжуан-цзы. К. М. Скиппер настойчиво отрицал, что “поздний” даосизм был действительно “поздним”.
Согласно его концепции, алхимия, гигиена, сношения со сверхъестественным, литургика и теократические государства не появились из ничего, но возникли из верований и обрядов, существовавших во время написания “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”. “Если читать „Чжуан-цзы” глазами даосского адепта, — отметил он, — то на каждой странице можно найти указание на технику транса” (Уэлч X. X., 1969/1970, с. 109).
К. М. Скиппер, несмотря на выделение им “шэнь цзяо” как недаосских верований, сделал сильнейший акцент на тезисе о единстве даосизма. Объединяющим моментом, по его мнению, является учение о “иерогамии” сил инь-ян Неба и Земли, дающих начало “бессмертному зародышу”. Он также процитировал фразу из ритуала даосского священнослужителя гао-гуна—(“высокий достопочтенный”): “Даосские обряды везде и всегда в основе своей одинаковы, они подобны природе связи северных и южных звезд”. К. М. Скиппер пояснил, что это верно для всякого даосизма, будь то мистицизм отшельника, физиологическая практика взыскующего бессмертие или литургическая традиция народа (Уэлч X. X., 1969/1970, с. 127–128).
Весьма интересное обоснование общности раннедаосских и позднедаосских концепций дал и Дж. Нидэм. Он указал, что поиски бессмертия отнюдь не противоречат таким фундаментальным даосским понятиям, как “у вэй” (недеяние) и “цзы жань” (самоестественность). Если “у вэй” означает непротиводействие природе, то ведь и поиски бессмертия можно рассматривать как использование самой природы и природных процессов для достижения совершенства. Например, даосский алхимик стремится использовать “естественные” (по его мнению) качества минералов и “естественные” тенденции их “развития”, взаимодействия между ними и т. д. Таким образом, даос использует “естественную закономерность”, “плывет по течению природы в нужном ему направлении”.
Как уже отмечалось выше, многие даосы к тому же занимались одновременно и философией и оккультными практиками. Так, Чжан Чжань (320–400) был издателем книги “Ле-цзы” (и, вероятно, автором части ее) и вместе с тем— автором сочинения по “внутренней” алхимии и сексуальной гигиене (Нидэм Дж., 1974, с. 83–84; см. также Жирардо Н. Ж., 1972, с. 319–337).
В этой связи любопытны приводимые Дж. Нидэмом (Нидэм Дж., 1983, с. 292) даосская пословица и цитата из “Гуань-цзы”: 1) Моя судьба заключена во мне, а не в Небе (во мин цзай во, бу цзай юй тянь); 2) Совершенномудрый благодаря тому, что следует [за вещами], может овладеть ими (шэн жэнь. ииь чжи, гу нэн чжан чжи).
Отсюда следует, что довольно распространенное представление о том, что даосские классики исходили из аксиологического приоритета “не-бытия”, отсутствия (у), а поздние даосы—“бытия”, “наличия” (ю), является не более чем недоразумением. Во-первых, у никогда не обозначало небытия как смерти, а скорее воспринималось как некое потенциальное бытие, предшествующее оформленному наличному бытию и порождающее его. Следовательно, у выступает не как отрицание, а как источник жизни, а оппозиция у—ю имеет смысл оппозиции “неоформившееся—оформившееся” (Григорьева Т. П., 1979, с. 69; подробное и исчерпывающее обсуждение содержания категорий у—ю см.: Кобзев А. И., 1983, I, с. 99—107).
Если бы ранние даосы противопоставляли “у” как небытие и смерть долголетию и вечной жизни, отдавая предпочтение первому (т. е. не просто бы говорили о неизбежности смерти, а считали ее аксиологический статус выше статуса жизни), то они заслуживали бы названия онтологических самоубийц, что в данном случае явно абсурдно.
В связи с этим можно заметить, что цель многих даосских медитаций — возвращение в “материнскую утробу” дао-отсутствия (у), чтобы обрести новое рождение в качестве бессмертного и совершенного человека. Из бездны “хаотического и смутного” (хуанху) творится “свет просветления” {мин) и новая жизнь (Чжэнь Э. М., 1974, с. 52–53; Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 104), и в этом смысле “небытие”—отсутствие так же ставится выше “бытия” поздними даосами, как и ранними.
Вообще же на формирование ложного противопоставления между ранними и поздними даосами по этому признаку определенное влияние оказали философы школы “сюань-сюэ” (III–IV вв.), действительно абстрагировавшие философское учение даосизма от других его аспектов и поэтому заслужившие в Европе наименование “неодаосов”, “возродителей” Лао-цзы и Чжуан-цзы. Однако это название является некорректным, как это блестяще показано Э. Цюрхером (Цюрхер Э., 1957, с. 87), а современные китайские ученые вообще склонны рассматривать “сюань-сюэ” как конфуцианское учение “в одеждах Лао-цзы и Чжуан-цзы” (Янь Бэймин, 1982, с. 45).
Значительную роль в появлении некорректной оппозиции “дао цзя”—“дао цзяо” (см. выше) сыграли и христианские миссионеры, активно противопоставлявшие древнее (“истинное”) конфуцианство неоконфуцианству, ранний даосизм — позднему, причем их взгляды оказали некоторое влияние и на конфуцианскую элиту китайского общества XVII–XVIII вв.
И тем не менее замечательна преемственность между ранним и поздним даосизмом, проявившаяся, в частности, и в обожествлении Лао-цзы, и в терминологической континуальности. Например, показательно, что термин “Небесный наставник”, так прочно ассоциируемый с даосской религией, по преимуществу впервые был употреблен в 24-й главе “Чжуан-цзы” “Сюй Угуй”.
Здесь уместно добавить, что и многие другие “позднедаосские” понятия восходят к глубокой древности. Так, почитавшееся в даосизме до VI в. божество Тянь хуан (Небесный августейший) восходит к “Чжоу ли”, где оно выступало как воздающее награды и наказания воплощение Небесной воли {тянь чжи). Даосское учение о небесной бюрократии “святых-бессмертных” {шэнь сянь) с их небесными “девятью дворцами Полярной звезды” (тай-цэи цзю гун) восходит к “И-цзину”. Одно из прозвищ Чжан Цзюэ, вождя “Пути Великого благоденствия”, имеет прецедент в “Шуцзине” и т. д. (Фукунага Мицудзи, 1980, с. 3–9; Малявин В. В., 1985, с. 162). К тому же сами тексты “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы” содержат достаточно много материала, чтобы увидеть в них те доктрины и религиозную практику, которые будут эксплицированы несколькими столетиями спустя.
Несостоятельны и попытки противопоставить “ранний” к “поздний” даосизм по принципу “логической несовместимости”, ибо помимо обычно сильного преувеличения этой “несовместимости” нельзя не согласиться с Н. Ж. Жирардо (Жирардо Н. Ж… II, 1983, с. 277), что религия вообще не может быть адекватно’ представлена в качестве логически упорядоченной или замкнутой системы имманентно последовательных положений. Здесь же следует отметить, что при всем различии сотериологии “раннего” и “позднего” даосизма сам интерес к проблеме “спасения” был одинаково интенсивен (Жирардо Н. Ж., 1983, II, с. 277).
То, что проблема жизни и смерти является одной из центральных тем “Дао-дэ цзина”, отмечалось многократно, однако об исключительном сходстве ряда мест памятника с основными положениями даосской религии известно значительно меньше. Здесь имеется в виду непосредственное, “открытое” значение текста Лао-цзы, а не его эзотерическое и “гностическое” толкование адептами позднего даосизма, видевшими содержание, совершенно неожиданное для непосвященного (об этом см.: Торчинов Е. А., 1983, I, с. 114–120). Вот некоторые примеры:
1) Дух ложбины бессмертен. Называют его Сокровенной Женственностью [сюань пинь, § 6).
2) Если объять, воедино соединить “по” — души земные и “лин” (вариант—“ин”.—Е. Г.) — дух небес, то им больше вовек не расстаться. Если сосредоточить пневму-ци и мягкость этим обрести, тогда возможно уподобиться дитяти (§ 10).
3) Кто причастен Дао-Пути, тот нескончаем. Не гибнет самость, умирая (§ 16).
4) Поэтому я слышал, что могущий жизнь питать не встретит на земле тигра, носорога, а в бою он не страшится лат и: оружия. Носорогу некуда свой рог вонзить, тигру некуда когтями своими вцепиться, оружию некуда свой клинок всадить. По какой причине это? Для него не существует сферы смерти (§ 50).
Пример 1) интересен прежде всего употреблением сочетания “бу сы” (бессмертие), постоянно
