Хозяйственная этика мировых религий: Конфуцианство и даосизм.
Под «мировыми религиями» здесь без всякой оценки понимаются те пять религиозных или религиозно обусловленных систем регламентации жизни, которымудалось объединить вокруг себя особенно большое.
Книга впервые была опубликована отдельными частями первые части вышли в том виде, в каком
они двумя годами ранее были написаны и прочитаны друзьям.
Призыв на военную службу не позволил добавить научный аппарат; вместо этого в начале каждого раздела приводятся краткие ссылки на важнейшую литературу. С этим связана и различная степень проработанности отдельных сфер. И все же эти
статьи были напечатаны, поскольку после войны, означавшей
целую эпоху в жизни каждого, было невозможно вернуться к ходу мысли предшествующего периода. Предполагалось, что они
выйдут в рамках «Очерков социальной экономики» вместе с сочинением «Хозяйство и общество» — в качестве интерпретации
и дополнения к его разделу по социологии религии, а также для
того, чтобы во многих моментах получить интерпретацию в нем.
Казалось, что статьи способны выполнить эту задачу даже в их
прежнем виде. Их недостатки вроде вынужденно эскизного характера и неравномерности изложения, скорее, могут восполнить работы других авторов, чем это смог бы сделать я. Ведь даже в законченной форме сочинения, зависящие от переводных
источников, не могут считаться «завершенными» в каком-либо
смысле. Но даже в нынешней форме эти статьи могут быть полезны, поскольку дополняют постановку проблемы как в области социологии религии, так и социологии хозяйства. Помимо
устранения небольших ошибок, я также попытался восполнить
пробелы, особенно в изображении китайской ситуации, насколько доступный материал позволяет это сделать неспециалисту, а также несколько дополнил цитируемые источники.
23число последователей: конфуцианская, индуистская,
буддистская, христианская и исламская религиозные
этики. В качестве шестой религии к ним следует добавить иудаизм: и из-за того, что в нем содержатся
важные исторические предпосылки для понимания
двух последних из названных мировых религий, и изза его — отчасти действительного, отчасти мнимого —
собственного исторического значения для развития
современной хозяйственной этики Запада, что многократно обсуждалось в последнее время. Остальные
религии затрагиваются лишь в той мере, в какой это
необходимо для исторической взаимосвязи. Применительно к христианству мы отсылаем к ранее вышедшим статьям, помещенным в этом сборнике сочинений, и предполагаем, что читатель ознакомлен с ними.
Что понимается под «хозяйственной этикой» религии, надеюсь, будет прояснено в ходе самого изложения. Здесь нами рассматриваются не этические теории
теологических компендиумов, которые служат лишь
средством познания (иногда важным), а практические
стимулы к действию, заложенные в психологических
и прагматических взаимосвязях религий. Несмотря
на эскизность последующего изложения, из него все
же можно понять, насколько сложным образованием является конкретная хозяйственная этика и сколь
многосторонне она обусловлена. Далее будет также
показано, что внешне схожие формы хозяйственной
организации могут быть совместимы с различными
хозяйственными этиками и что они — в зависимости
от своей специфики — оказывают различное историческое воздействие. Хозяйственная этика — это не простая «функция» форм хозяйственной организации.
И наоборот: сама она не может прямо формировать их.
Ни одна хозяйственная этика не была детерминирована лишь религиозно. Она обладает некой — в основном определяемой экономико-географическими и
историческими данностями — степенью автономии
24по отношению ко всем установкам к миру, обусловленным религиозными и иными «внутренними» моментами. Тем не менее одной из детерминант хозяйственной этики, но именно одной из них, является
религиозная обусловленность способа ведения жизни
(Lebensfuhrung). А сама она, — конечно, опять-таки
внутри существующих географических, политических,
социальных и национальных границ — испытывает
сильное влияние экономических и политических факторов. Перечислять эти зависимости во всех их подробностях можно бесконечно. Здесь речь идет лишь
о попытке выделить основополагающие элементы способа ведения жизни тех социальных слоев, которые
сильнее всего повлияли на практическую этику соответствующей религии и придали ей характерные черты, т. е. отличающие ее от других религий и важные
для хозяйственной этики. Не всегда это один-единственный слой. К тому же в ходе истории определяющие в указанном смысле слои могли сменять друг друга, и никогда влияние какого-то одного слоя не было
исключительным. Однако применительно к отдельной
религии чаще всего все же можно назвать слои, способ ведения жизни которых был по крайней мере особенно значимым. В качестве примера можно привести
конфуцианство — сословную этику книжно образованных светски-рациональных держателей кормлений.
Кто не относился к этому образованному слою, тот
не принимался во внимание. Религиозная (или, если
угодно, нерелигиозная) сословная этика именно этого
слоя определила способ ведения жизни китайцев.
Древний индуизм, напротив, опирался на наследственную касту книжно образованных людей, которые
вне всяких должностей действовали как ритуалистические духовные наставники индивидов и сообществ и
формировали социальный порядок, выступая в качестве надежного ориентира сословного деления. Лишь
ведически образованные брахманы как носители тра-
25диции были полноценным религиозным сословием.
Гораздо позже с ними стало конкурировать небрахманическое сословие аскетов, и еще позднее, во время
индийского средневековья, в индуизме среди низших
слоев возникла религия священного спасения во главе
с плебейскими мистагогами.
Буддизм распространяли странствующие нищенствующие монахи, отказавшиеся от мира и предававшиеся исключительно созерцанию. Лишь они образовывали общину в полном смысле этого слова, а все
остальные были религиозно неполноценными мирянами: объектами, а не субъектами религиозности.
Ислам первое время был религией воинов-завоевателей, рыцарского ордена дисциплинированных борцов
за веру, только без сексуальной аскезы, как у христианских подражаний ему, возникших в эпоху крестовых походов. Однако в исламское средневековье как
минимум такой же значимости добился созерцательно-мистический суфизм и выросшие из него братства
низших слоев горожан, напоминавшие христианских
терциариев, но только получившие гораздо большее
распространение; во главе этих братств стояли плебейские знатоки оргиастических техник.
Иудаизм после вавилонского пленения был религией буржуазного «народа-парии» — в свое время мы
узнаем точное значение этого выражения; в Средневековье во главе его оказался слой литературно-ритуалистически образованных интеллектуалов, который
все больше представлял пролетароидную, рационалистическую мелкобуржуазную интеллигенцию.
Наконец, христианство возникло как учение странствующих учеников ремесленников. Во все времена
своего внешнего и внутреннего расцвета оно было и
оставалось специфически городской, прежде всего
буржуазной религией — в античности, в Средние века
и в пуританизме. Главной ареной для него был западный город во всем его своеобразии, отличавшем его от
26иных городов, и буржуазия в том смысле, в каком она
вообще возникла только там; это касается как античных общин благочестивых пневматиков, так и нищенствующих орденов высокого Средневековья и сект эпохи Реформации вплоть до пиетизма и методизма.
Наш тезис вовсе не в том, что своеобразие религиозности является простой функцией социального положения слоя, выступающего ее характерным носителем, т. е. просто его «идеологией» или «отражением»
его материальных или идейных интересов. Подобное
толкование стало бы полным искажением основного
тезиса данных размышлений. Каким бы глубоким ни
было в отдельных случаях экономически и политически обусловленное социальное влияние на религиозную этику, в первую очередь свой отпечаток на нее
накладывали религиозные источники, прежде всего —
содержание предсказаний и откровений. Даже если их
часто радикально перетолковывали уже в следующем
поколении, приспосабливая к потребностям общины,
как правило, это опять-таки были религиозные потребности. Интересы, касавшиеся других сфер, могли
оказывать лишь вторичное воздействие, иногда заметное и даже значительное. Смена определяющего социального слоя обычно имела серьезные последствия
для каждой религии. С другой стороны, однажды сложившийся тип религии оказывал сильное влияние на
способ ведения жизни разных слоев.
Предпринимались различные попытки интерпретировать взаимосвязь между религиозной этикой и
интересами таким образом, что первая представала
лишь «функцией» последних, причем не только в духе
так называемого «исторического материализма», — который мы здесь не затрагиваем, — но и чисто психологически.
Самую общую, в некотором смысле абстрактную,
классовую обусловленность религиозной этики можно
было бы вывести из ставшей известной после блестя-
27щего эссе ?. Ницше теории «ресентимента», которую
обсуждали даже крупные психологи. Если бы этическое прославление милосердия и братства являлось
этическим «восстанием рабов» со стороны тех, кто
обделен природными данными или лишен судьбой
жизненных шансов, а этика «долга» — соответственно продуктом «вытесненных», беспомощных мстительных чувств обывателей, вынужденных своим трудом зарабатывать на жизнь, к способу ведения жизни
свободного от обязательств господского сословия, то
важнейшие проблемы типологии религиозной этики получили бы очень простое решение. Но каким бы
удачным и плодотворным ни было открытие психологического значения ресентимента, оценивать его социально-этическое воздействие все же следует с большой
осторожностью.
Далее я буду часто говорить о мотивах, которые
определяли различные виды этической «рационализации» способа ведения жизни. В большинстве своем
они не имеют ничего общего с ресентиментом.
Что касается оценки страдания в религиозной
этике, то она, несомненно, претерпела изменение, которое при правильном понимании подтверждает теорию, впервые высказанную Ницше. Изначальное отношение к страданию наглядно проявлялось во время
религиозных праздников сообщества в обращении
с теми, кого преследовали болезни или иные несчастья. Кто долгое время страдал, скорбел, болел или
был подвержен иным несчастьям, тот в зависимости от
своего страдания считался или одержимым демоном,
или прогневившим бога. Его присутствие могло нанести вред этому культовому сообществу. В любом случае он не имел права участвовать в культовых трапезах и жертвоприношениях, поскольку его присутствие
огорчало богов и могло навлечь их гнев. Жертвенные
трапезы были местом для радости — даже в Иерусалиме во время осады.
28Относясь к страданию как симптому божественного проклятья и тайной вины, религия шла навстречу распространенной психологической потребности.
Счастливый человек редко довольствуется фактом своего счастья, его потребность идет еще дальше: он хочет иметь право на это счастье, хочет быть уверенным
в том, что «заслуживает» его — в отличие от других,
хочет убедиться, что менее удачливые лишены такого
счастья заслуженно. Счастье стремится быть «легитимным». Если под понятием «счастье» понимать все
блага: почести, власть, богатство и наслаждение, то
самой общей формулой легитимности, которую религия должна была придавать внешним и внутренним
интересам всех властителей, богачей, победителей,
здоровых, одним словом — счастливых, будет теодицея счастья. Она укоренена в чрезвычайно устойчивых
(«фарисейских») потребностях людей и потому очень
понятна, хотя ее воздействие часто недооценивается.
Более сложны пути, ведущие к противоположной
точке зрения — к религиозному прославлению страдания. Здесь первично то, что харизма экстатических,
визионерских, истерических, короче говоря, всех тех
внеобыденных состояний, которые признавались «святыми» и потому являлись предметом магической аскезы, пробуждалась или по крайней мере усиливалась
с помощью многочисленных видов самоистязаний и
воздержаний от нормального питания, сна и половых сношений. Значимость самоистязаний вытекала
из представления, что определенные виды страданий
и вызванные умерщвлением плоти ненормальные состояния наделяют сверхчеловеческими, магическими
силами. То же воздействие приписывалось древним
табу и воздержаниям с целью достижения культовой
чистоты — вследствие веры в демонов. Затем в качестве самостоятельного и нового момента к этому добавились культы «спасения», занимавшие принципиально новую позицию по отношению к индивидуальному
29страданию. В изначальном общинном культе и особенно в культах политических союзов игнорировались все
индивидуальные интересы. Бог племени, местности,
города или царства заботился лишь о тех интересах,
которые затрагивали всех — о дожде, солнце, добыче
на охоте и победе над врагами. В его культе участвовало сообщество как таковое. Чтобы предотвратить или
устранить постигшее индивида зло, прежде всего —
болезни, тот обращался не к общему божеству, а к колдуну, этому древнейшему личному «духовнику». Престиж отдельных магов и духов или богов, от имени
которых они совершали свои чудеса, обеспечивал им
приток обращений, независимо от территориальной
или племенной принадлежности, что при благоприятных обстоятельствах приводило к образованию
«общины», независимой от этнических союзов. Некоторые — хотя и не все — «мистерии» пошли по этому
пути. Они предсказывали индивидам индивидуальное избавление от болезни, бедности, нужды и опасностей. Маг превращался в мистагога: возникали наследственные династии
