концов пало жертприлиния» и договор. В свидетели и мстители вперемешку призываются: ?) небо; 2) «властвующий наверху» (т. е. персонифицированный небесный бог); з) дух реки (на берегу которой,
видимо, был заключен договор). См.: Chavannes E. Se Ma Tsien.
Vol. IL App. Ill // Journal Asiatique. Mai/Juni 1893. P. 473 f.
ЮЗвой мировых держав. Поэтому он мог стать «мировым
богом» лишь в качестве надмирного управителя судеб, для которого даже собственный избранный народ
имел лишь тварное значение и в зависимости от поведения то получал его благословение, то отвергался им.
В отличие от этого, китайская империя в историческую эпоху, несмотря на все военные походы, всегда
оставалась скорее замиренной мировой державой. Хотя в начале китайского культурного развития заметны
чисто военные моменты. Ши, ставший позднее «чиновником», изначально был «героем». Позднейший
«зал для занятий» (биюн-гун), в котором император
в соответствии с ритуалом лично толковал классиков,
видимо, изначально был «мужским домом» (????????)
в том смысле, в каком этот институт распространен
почти по всему миру у всех специфических народов
воинов и охотников. В этом месте сбора молодежного
братства юноши в возрасте, позволяющем находиться
на «казарменном положении» вне семьи, посвящались
в воины посредством известного и сегодня обряда инициации — несомненно, после предварительной проверки. Остается спорным, в какой мере была развита
типичная система возрастных классов. То, что земледелие изначально находилось исключительно в руках
женщины, вероятно с этимологической точки зрения:
во всяком случае, она никогда не принимала участия
во внедомашних культах. Мужской дом, очевидно, был
домом (харизматического) военного вождя: здесь осуществлялись дипломатические акции, например, выражение покорности врагами, здесь хранилось оружие
и трофеи (отрезанные уши), здесь среди молодых членов союза проводились упорядоченная — т. е. контролируемая — стрельба из лука, по результатам которой
правитель набирал себе свиту и должностных лиц
(отсюда церемониальное значение стрельбы из лука
вплоть до последнего времени). Возможно, — хотя это
точно не известно, — что там также спрашивали сове-
104та у духов предков. Если все это верно, то это согласуется со сведениями об изначальном наследовании по
материнской линии: насколько можно понять сегодня,
«материнское право» повсюду было следствием отчужденности отца от семьи в силу его занятости войной.1
В историческую эпоху это осталось далеко позади. Индивидуальное противоборство героев, — апофеозом
которого в Китае, как и повсюду (вплоть до Ирландии),
стало применение коня, сначала запряженного в боевую колесницу, — привело к упадку мужских домов,
ориентированных на пеших воинов: на передний план
вышел отдельный герой, хорошо подготовленный и оснащенный дорогим вооружением. Однако и эта «гомеровская» эпоха в Китае осталась далеко позади, и, судя по всему, рыцарская техника ведения войны здесь,
как и в Египте или Месопотамии, никогда не приводила к такому индивидуализированному социальному порядку, как в «гомеровской» Элладе и в Средневековье. Зависимость от регуляции водных потоков и
тем самым от бюрократической власти правителей,
вероятно, оказалась решающим противовесом этому.
Снаряжение боевых колесниц и закованных в броню
воинов было возложено на отдельные округа, как и
в Индии. Таким образом, основой рыцарского войска
являлся не личный контракт, как в случае западного
ленного союза, а регламентированная в соответствии
с кадастром обязанность выставлять воинов. И все же
«благородный муж», цзюнь цзы (gentleman) Конфуция изначально был рыцарем, обученным обращению
с оружием. Однако статическая сила хозяйственной
жизни никогда не позволяла богам войны подняться
на Олимп: китайский император производил ритуаль-
1 Об этом см. отличную диссертацию, защищенную в Лейпциге учеником Конради: Quistorp M. Mannergesellschaft und Altersklassen im alten China. 1913. О том, господствовал ли когданибудь в Китае тотемизм, как считает Конради, может судить
только специалист.
105ную вспашку, стал покровителем земледелия и давно
уже не являлся правителем-рыцарем. Впрочем, чисто
хтонические мифологемы1 не имели определяющего
значения. Тем не менее с установлением господства
книжников естественным был все больший поворот
идеологии в сторону пацифизма.
Отныне небесный бог — особенно после исчезновения феодализма — стал пониматься в народных верованиях точно так же, как египетские божества: как
своего рода идеальная инстанция для подачи жалоб
на земных должностных лиц, начиная с императора
и заканчивая последним чиновником. Как и в Египте
(и не столь явно в Месопотамии), в Китае проклятия со
стороны угнетенных и бедных также считались очень
опасными в рамках подобных представлений о бюрократии. Только эти представления могли использоваться подданными в качестве своеобразной суеверной
Magna Charta2 как опасного оружия против чиновников и иных обладателей привилегий, включая богачей:
это очень специфический признак бюрократического и
одновременного пацифистского настроя.
В Китае эпоха настоящих народных войн также закончилась задолго до наступления исторического времени, хотя с утверждением бюрократического порядка
период войн в китайской истории вовсе не завершился. В это время совершались военные походы в Заднюю Индию и Центральный Туркестан. Древнейшие
литературно-документальные источники прославляют
в первую очередь военных героев. Тем не менее в историческое время лишь однажды войско провозгласило
победоносного полководца императором (Ван Ман около ? года н. э.). На самом деле такое происходило, конечно, гораздо чаще, однако всякое завоевание или
1
Их следы встречаются в известных мифологемах, рудиментарно представленных у Лао-цзы: Quistorp M. а. а. О.
2
Великая хартия вольностей (лат.). — Примеч. перев.
106восстание впоследствии с помощью определенных ритуальных формул всегда признавалось как направленное против нарушившего ритуал императора. В важнейшую для формирования духовной культуры эпоху
с VIII по III век до н. э. империя была очень рыхлым
союзом правителей, которые лишь формально признавали сюзеренитет политически ослабленного императора, ведя междоусобные войны, прежде всего — за
должность мажордома. Отличие от Священной Римской империи на Западе заключалось в том, что император как высший сюзерен одновременно являлся и
высшим легитимным священнослужителем типа западного папы в том значении, на которое претендовал
Бонифаций VIII. Именно эта незаменимая функция,
уходящая в доисторические времена, позволила ему
сохраниться. Благодаря ей император стал существенным элементом культурного единства отдельных государств, размеры и статус которых постоянно менялись.
Сохранявшаяся (по крайней мере теоретически) общность ритуала склеивала это единство. Как и в западном Средневековье, это религиозное единство ритуально обеспечило свободу передвижения знатных
семей между отдельными государствами: знатный государственный муж мог переходить от одного правителя к другому. Восстановление единства империи
в III веке до н. э., которая после этого распадалась
лишь на короткое время, замирило страну изнутри —
по крайней мере в принципе и в теории. «Законные»
внутренние войны после этого стали невозможными.
А отражение и покорение варваров являлось чисто полицейской задачей правительства в рамках обеспечения безопасности государства. Поэтому здесь «небо»
не могло принять форму героического бога, почитаемого в войне, победе, поражении, изгнании и надежде
вернуться на родину и проявляющегося в иррациональности внешнеполитической судьбы народа. Если
не учитывать период монгольских завоеваний, после
107строительства Великой стены эта судьба в принципе
уже не казалась столь важной и столь иррациональной. Во всяком случае, в эпоху религиозных спекуляций вовсе не она воспринималась в качестве постоянной реальной опасности, основополагающего опыта и
экзистенциальной проблемы. Но прежде всего она не
была делом простого народа. Как при узурпации трона, так и при успешном завоевании для подданных
просто менялся господин, что в обоих случаях означало лишь смену получателя их налогов, но никак не
смену социального порядка.1 Существовавший тысячелетиями древний нерушимый порядок внутренней политической и социальной жизни находился под божественным покровительством и проявлялся в нем.
Израильский бог также учитывал внутренние социальные отношения как повод для наказания своего народа посредством военных неудач за отпадение от
завещанных им древних порядков. Однако эти нарушения, в отличие от гораздо более опасного идолопоклонничества, являлись лишь одной из категорий греха. Для китайской небесной силы древний социальный
порядок, напротив, были единым целым. Власть Неба
выступала здесь как хранитель его постоянства и нерушимой значимости, как оплот гарантированного господством разумных норм покоя, а не как источник
иррациональных, опасных или спасительных перипетий судьбы. Подобными перипетиями здесь считались
смятение и беспорядок. Поэтому они имели специфически демоническое происхождение. Лучше всего покой и внутренний порядок могла гарантировать сила,
специфически возвышенная над всем земным именно
благодаря своей обезличенности, поскольку ей чужды
1
Поэтому О. Франке подчеркивает, что господство маньчжуров не было воспринято как «чужеземное господство». Хотя
здесь необходимо уточнение применительно к временам революционных волнений: воззвания таипинов являются прямым
тому подтверждением.
Ю8страсти и прежде всего «гнев» — этот важнейший
атрибут Яхве. Таким образом, политические основы
китайской жизни способствовали победе тех элементов веры в духов, которые встречались повсюду в любой магии, принимавшей форму культа. Их развитие
на Западе было прервано возникновением культа героических богов и — окончательно — персонифицированного этического бога-избавителя плебейских слоев.
Собственно хтонические культы с типичными для них
оргиастическими элементами были искоренены в Китае военной, а позже — литературной аристократией.1
Здесь даже в рудиментарной форме не встречаются ни
танцы (даже древний боевой танец), ни сексуальная
либо музыкальная оргиастика, ни иные формы одурманивания. Лишь ритуальный акт приобрел характер
«таинства», но и он вовсе не был оргиастическим.
И здесь победил небесный бог: согласно написанной
Сыма Цянем биографии Конфуция, философы объясняли это тем, что миром правят боги гор и водных потоков, поскольку с гор приходит дождь. Но он победил
как бог небесного порядка, а не небесного воинства.
Это было специфически китайское изменение религиозности, хотя по другим причинам и в другом виде подобное произошло и в Индии. Связывая в единое законы природы и ритуалы, нерушимость и постоянство
магического ритуала заклинания духов и основополагающего для земледельческого народа календаря, опираясь на подобное единство дао,2 эта религиозность
1
Под именем «Духа земли» был обожествлен Хоу-ту, один
из шести министров императора Хуан-ди (ср.: Note 215. P. LII в:
Schih Luh Kuoh Kiang Yuh Tschi / Michels // Histoire geographique
des XVI royaumes. Paris, 1891.). Позже хтонический культ вряд ли
мог существовать, поскольку подобный титул считался бы богохульством.
2
Именно в этой увязке, очевидно, заключался источник
«универсизма» концепции дао, которая затем была расширена
до системы космических «соответствий», причем более оригинальным образом, нежели в понятиях, связанных с вавилон-
109возвысила вневременное, неизменное до высшей религиозной силы. Теперь вместо надмирного бога-творца
в качестве последней и высшей силы воспринималось
надбожественное, безличное, постоянное, вечное во
времени бытие, которое одновременно означало вневременность вечных порядков. Безличная небесная сила «не обращалась» к людям. Она открывалась им через характер земного правления, т. е. в устойчивом
порядке природы и становления, которое было частью
космического порядка, а также и — как и повсюду —
через то, что происходило с людьми. Благополучие
подданных подтверждало удовлетворенность небес,
т. е. означало правильное функционирование порядков. Напротив, все дурные события были симптомами
нарушения провиденциальной небесно-земной гармонии магическими силами. Это абсолютно основополагающее для Китая оптимистическое представление
о космической гармонии постепенно возникло из приским гаданием по печени или тем более в древнеегипетских
«метафизических» концепциях. (Более подробное философское
толкование см. в прекрасной книге де Гроота об «универсизме»,
которая выстроена чисто систематически и не затрагивает вопроса о происхождении.) Однако ясно, что хрономантическое
толкование составления календаря и самого календаря, абсолютная стереотипизация ритуала, а также связанная с ними рациональная философия дао, возникшая из мистики, были уже
вторичными. Древнейший календарь (Ся сяо чжэн, «маленький
регулятор»), видимо, был меньше всего отягощен подобными
теологическими вопросами, которые стали возникать явно уже
после реформы календаря Шихуан-ди. Основная хрономантическая книга «Ши сянь шу» была позже напечатана для народа
массовым тиражом самим правительством, которое строго преследовало составление календарей частными лицами. Именно
она стала рабочим материалом для «знатоков дней» (профессиональных хрономантов). Занимавшееся составлением календаря очень древнее ведомство
