— Экономические взгляды и неприятие профессионализма. — Идеал благородного мужа. — Значение классиков. — Историческое развитие ортодоксии. — Патетика древнего конфуцианства. —

Пацифистский характер конфуцианства.

Китайская патримониальная бюрократия была избавлена от власти не только феодалов, которые постепенно лишались собственности, но и буржуазии, которая так и не получила развития, а также от конкуренции со стороны самостоятельной иерократии. Ничего

не известно в Китае и о мощных в социальном отношении движениях пророков переднеазиатского, иранского или индийского типа. Здесь пророки никогда не

выдвигали этических «требований» от имени надмирного бога. Сохранявшая свой характер религиозность

просто исключала их возможность: понтификальная,

цезарепапистская власть была вынуждена вести серьезную борьбу только с феодалами, но не с пророками. Всякое движение, хоть чем-то напоминающее их,

систематически уничтожалось с помощью насилия

как ересь. Китайская «душа» никогда не была революционизирована пророком. Здесь не существовало

«молитв» для частных лиц — обо всем заботились от-

267вечавшие за ритуал книжно образованные должностные лица и прежде всего — император: только они

могли молиться.

Насколько позволяют судить исторические знания, в Китае не существовало могущественного жречества — с необходимыми оговорками, касающимися даосизма. Но прежде всего здесь не было никакого

подлинного учения о спасении, никакой подлинной

этики и никакого подлинного воспитания со стороны автономных религиозных властей. Таким образом,

здесь получил свободное развитие интеллектуалистский рационализм чиновнического слоя, который, как

и повсюду, в глубине души презирал религию, если не

нуждался в ней для приручения [масс]. Ее профессиональных носителей он признавал официально лишь

в той мере, в какой это было необходимо для подобного приручения. Это было неизбежно из-за сильного влияния местных объединений родов, связанных

с традицией. Однако всякое дальнейшее внешнее и

внутреннее развитие радикально пресекалось. Культы главных божеств неба и земли — вместе с культами

некоторых обожествленных героев и особых духов —

были делом государства. Их отправляли не священнослужители, а сами носители политической власти.

Предписанная государством «религия мирян» была прежде всего верой в могущество духов предков и

их культом. А вся остальная народная религиозность

в принципе оставалась совершенно бессистемным смешением особых магических и героических культов.

Рационализм патримониальной бюрократии даже не

пытался придать систематическую форму этому хаотическому состоянию, внутренне вызывавшему у него

презрение, а просто принимал его. С одной стороны,

даже с точки зрения конфуцианского государственного интереса, следовало «оставить религию народу» —

поскольку, по словам Учителя, без веры невозможно

поддерживать порядок в мире. Поэтому политически

268сохранение религии было даже важнее, чем обеспечение населения продовольствием. С другой стороны,

императорская власть сама была высшим религиозно освященным институтом. В известном смысле она

возвышалась над сонмом народных божеств. Как мы

видели, личное положение императора основывалось исключительно на его харизме уполномоченного

(«сына») неба, в которой присутствовали и его предки. Но почитание и значимость отдельных божеств

также еще полностью зависели от подтверждения их

харизмы — подобно почитанию какого-нибудь святого у неаполитанского кучера или лодочника. Именно

этот харизматический характер религиозности отныне соответствовал интересам самосохранения чиновничества. Теперь всякое постигшее страну бедствие

дезавуировало не чиновничество как таковое, а лишь

отдельного чиновника и отдельного императора, божественная легитимация которого в таком случае считалась утраченной. Или же — отдельного бога. С помощью этого особого рода иррационального закрепления

земных порядков удалось оптимальным образом соединить легитимность власти чиновников с абсолютным минимумом самостоятельной власти надмирных

сил и их земных представителей, которые потенциально могли бы конкурировать с чиновничеством. Любая

рационализация народных верований до самостоятельной, надмирно ориентированной религии, напротив, неизбежно конституировала бы силу, независимую от чиновнической власти. При каждой попытке

вытащить кирпич из фундамента данной исторически

сложившейся конструкции эта «pragma»1 постоянно

вызывала решительное сопротивление чиновников.

В языке не было специального слова для обозначения «религии». Существовали понятия: ?) «учение»

1 Обстоятельство, положение дел (древнегреч.). — Примеч.

перев.

2б9(определенной школы книжников); 2) «обряды» — без

различения того, носят они религиозный или конвенциональный характер. Официальным китайским названием конфуцианства было «учение книжников»

(жу-цзяо).

При этом отношение к религиозному (неважно —

магического или культового характера) сохраняло гораздо большую и принципиальную посюстороннюю

направленность, чем это происходило обычно. Именно

в тех культах, что получали наибольшую поддержку

наряду с настоящим государственным культом великих духов, главную роль играла надежда на продление

жизни. Вполне возможно, что изначальный смысл всех

представлений собственно о «боге» основывался в Китае как раз на вере в то, что достигшие высшего совершенства становятся бессмертными и живут в царстве

вечного блаженства.1 В любом случае в целом справедлив следующий тезис: древнекитайский ортодоксальный конфуцианец (в отличие от буддиста) совершал

обряды ради своей посюсторонней судьбы — т. е. ради долгой жизни, детей и богатства. Он делал это ради

блага самих предков лишь в незначительной мере, но

никак не ради своей «потусторонней» судьбы, что резко контрастировало с египетской заботой о мертвых,

сфокусированной на потусторонней судьбе. Согласно

пусть и не официальным, но фактически доминировавшим взглядам просвещенных конфуцианцев, после

смерти душа вообще испаряется, развеивается в воздухе или распадается каким-то иным образом. Это

учение опиралось на авторитет Ван Чуна, у которого

понятие бога было противоречивым: бога не следует понимать антропоморфно, но все же он есть «тело»

(бесформенный флюид) — в него вновь превращается

1 См. предисловие Шаванна к трактатам Сыма Цяня о жертвоприношениях Небу и Земле фэн и шань: Journ. of the Peking

Oriental Society. Ill, 1.1890.

270сущностно схожий с ним дух человека в случае смерти, которая понималась как «угасание» индивида. Несмотря на окончательное исчезновение в XII веке идеи

персонифицированного бога и идеи бессмертия под

влиянием материалиста и атеиста Чжу Си, даже позже встречались философы, верившие в персонифицированного бога. Однако официальное конфуцианство, позиция которого выражена в «Священном указе»

императора Канси (XVII век), придерживалось с этого времени именно такого мнения. По крайней мере,

на протяжении долгого времени в нем господствовало абсолютно агностическое, в сущности, негативное

отношение к любым надеждам на потустороннее. Но

даже там, где эта позиция не утвердилась или была

вытеснена даосским и буддийским влиянием, интерес

к собственной потусторонней судьбе был полностью

подчинен интересу к возможному влиянию духов на

посюстороннюю жизнь.

Как и повсюду в патримониальных союзах, в Китае1 также встречалась «мессианская» надежда на

пришествие посюстороннего спасителя-императора.

Но это никогда не была надежда на абсолютную утопию — как в Израиле.

А поскольку отсутствовала всякая эсхатология,

всякое учение о спасении и вообще всякое обращение

к трансцендентным ценностям и судьбам, то и государственная религиозная политика оставалась очень

простой по форме. С одной стороны, она заключалась в огосударствлении практик отправления культа,

а с другой — в терпимости к сохранившимся с прошлых времен колдунам, которые в частном порядке

удовлетворяли потребности частных лиц.

Государственный культ намеренно сохранялся трезвым и простым: жертвоприношения, ритуальная мо-

1

Даже в поэзии Цюй Юаня (III век до н. э.). См.: Conrady ?.

в: Hochschulvortr. f. jedermann. XIX, XX. Leipzig, 1903.

271литва, музыка и ритмический танец. Все оргиастические элементы жестко искоренялись, даже — явно

намеренно — в официальной пентатонической музыке. Почти полностью отсутствовали экстаз и аскеза,

а в официальном культе — даже созерцание, поскольку

они считались элементами беспорядка и иррационального возбуждения. Для чиновнического рационализма

они были так же невыносимы и, видимо, опасны, как

дионисийский культ для римской служилой знати.

И, конечно, в официальном конфуцианстве отсутствовала индивидуальная молитва в западном смысле слова. Оно знало лишь ритуальные формулы. Заболевший

Учитель якобы лично отверг предложение помолиться

за него и признался, что сам на протяжении долгих

лет не делал этого. Напротив, с древности и вплоть до

настоящего времени действенными считались молитвы правителей и высших чиновников о благе политического союза.

По этим причинам в конфуцианстве неизбежно

отсутствовало (совершенно его не интересовавшее)

представление о различной (религиозной) квалификации людей, а значит, и всякая идея религиозной

дифференциации «состояний спасения»: само это понятие неизбежно должно было оставаться неизвестным ему.

Политическое противостояние патримониальной

бюрократии с феодализмом и сословным разделением по рождению отражалось в этике классического

конфуцианского учения в его посылке о принципиальном равенстве людей. Это представление не было

чем-то изначальным. Эпоха феодализма основывалась

на представлении о харизматическом отличии «благородных» родов от простого народа. При господстве

книжников также существовала огромная пропасть

между образованными и необразованными, «глупым

народом» (юй минь), как их называл основатель династии Мин (XVII век). Тем не менее официальная тео-

272рия придерживалась того, что определяющим является не рождение, а образование, которое в принципе

было доступно всем. При этом «равенство», конечно,

не означало безусловного равенства всех природных

качеств. Один человек имел гораздо больше природных задатков того, что другой еще должен был развить

в себе. Но для каждого было достижимо по крайней

мере то, чего требовали конфуцианский бюрократический государственный интерес и социальная этика,

которые никогда не тянулись к звездам. И потому —

в условиях доброго государственного управления —

каждый должен был искать причину своего внешнего

и внутреннего успеха или неуспеха в самом себе. Человек сам по себе был добр, а плохое попадало к нему со

стороны, через органы чувств; различия качеств индивидов являлись различиями в их гармоничном развитии, что было характерным следствием отсутствия

надмирного этического бога, а также — отражением

сословных отношений в патримониальном государстве. Благородный муж, конечно, стремился к тому,

чтобы его имя почиталось после смерти, но исключительно из-за собственной дельности.

В принципе, дифференцировало людей лишь жизненное положение. Равное экономическое положение

и равное воспитание делали их сущностно равными

друг другу и с точки зрения характера. С этической

точки зрения материальное благополучие в первую

очередь являлось не источником искушений (хотя таковые, конечно, признавались), а скорее наоборот —

важнейшим средством поддержания морали, что

очень резко контрастировало с единодушным мнением всех христианских конфессий. Причины этого нам

еще предстоит узнать. С другой стороны, отсутствовало всякое естественно-правовое санкционирование

какой-либо сферы личных свобод индивида. Даже

слово «свобода» было чуждо языку. Это легко объясняется характером патримониального государства и

273историческими реминисценциями. В конечном счете практически единственным институтом, хоть както обеспеченным защитой (но не имевшим гарантий

в западном смысле), было частное владение вещами.

Других гарантированных законом правовых свобод не

существовало. И даже эта «частная собственность» на

вещи фактически была защищена лишь относительно

и не имела нимба той святости, которая присутствует,

например, в высказываниях Кромвеля в адрес левеллеров.1 Конечно, патримониалистская теория, согласно которой император не мог быть ничьим гостем (как

начальник — гостем подчиненного ему чиновника),

поскольку ему по праву принадлежит все имущество

подданных, в сущности, имела лишь церемониальное

значение. Тем не менее временами сильное вмешательство официальной власти в способы ведения хозяйства

и разделы землевладений, явно обусловленное преимущественно фискальными интересами, помимо прочего, на протяжении веков поддерживало нимб вокруг

полулегендарной системы цзин-тянь («колодезные поля») с ее патримониально регулируемым «правом на

землю». В подобных идеалах отражалось стремление

продовольственной политики к максимальному равенству при разделе собственности ради сохранения

социального спокойствия в сочетании с созданием государственных складов египетского типа для контроля

над ценами. В этой сфере идеалом патримониализма

было не формальное право, а материальная справедливость. Поэтому вопросы собственности и приобретения богатства являлись проблемами, с одной стороны,

практической целесообразности, а с другой — социально-этической заботы о пропитании масс, но не проблемами естественно-правовой индивидуалистической

1 Они известны по стенограммам (первых в мире!) естественно-правовых дебатов о равном избирательном праве, которые велись в полевом лагере.

274социальной этики, которая возникла в Новое время на

Западе именно из напряженного отношения между

формальным правом и материальной справедливостью. Понятно, что, как считали сами образованные

и правящие слои, они и должны были быть владельцами большей части собственности. Однако конечной

целью все же являлось максимально всеобщее распределение собственности