в интересах всеобщего удовлетворения.

Неизменное божественное естественное право существовало лишь в виде священного церемониала и

священных обязательств перед духами предков, магическое влияние которых было известно издавна. Предпосылкой развития естественного права современного

западного типа, наряду со многим другим, здесь должна была бы стать рационализация позитивно действующего права, которую Запад получил в виде римского

права. Однако там это развитие было в первую очередь продуктом автономной городской хозяйственной

жизни, которая требовала устойчивых исковых схем,

а также продуктом рационализации с помощью искусного учения, разработанного римскими юристамиаристократами и в конечном счете восточно-римской

бюрократией. В Китае сословие юристов отсутствовало, поскольку отсутствовала адвокатура в западном

смысле. А последняя отсутствовала из-за того, что

в патримониализме китайского государства благоденствия с его слабой официальной властью отсутствовало представление о формальном развитии мирского

права. Следует добавить к сказанному ранее, что местная традиция действовала даже contra legem не только в силу принципа «конкретные договоренности выше общего права». Китайский судья судил совершенно

патриархально, как типичный патримониальный судья, т. е. так, как ему позволяла священная традиция,

а не по формальным правилам, «не взирая на лица».

В значительной мере даже наоборот — в зависимости

275от конкретных качеств этих лиц, от конкретной ситуации и от правильности и уместности конкретного результата. Эта «соломонова» юстиция кади даже

не имела книги священных законов, существующей

в исламе. Систематический свод императорских законов считался обязательным к исполнению лишь в той

мере, в какой он поддерживался магической традицией. Подобные обстоятельства полностью исключали напряженное отношение между священным и

светским правом, имевшее место на Западе, в исламе

и — в определенной мере — даже в Индии. Естественно-правовое учение в духе античности (особенно стоиков) и Средневековья должно было бы предполагать

именно подобную напряженность между философскими или религиозными постулатами и «миром» и вытекающее из нее учение о «первоначальном состоянии»,

которое не могло возникнуть в рамках конфуцианства, поскольку ему были чужды все необходимые

для этого центральные этические понятия. Об этом

мы скажем позже.

Современная западная рационализация права была продуктом двух действовавших одновременно сил.

Первой силой был капиталистический интерес к строго формальному и потому максимально предсказуемому праву, и прежде всего — к функционированию

правосудия подобно машинерии. Второй силой был

чиновнический рационализм абсолютистской государственной власти с его заинтересованностью в кодифицированной систематике и единообразии права,

отправляемого рационально обученной бюрократией,

которая стремилась к повсеместному равномерному

распределению шансов на продвижение по службе.

Если отсутствовала хотя бы одна из этих двух сил, то

современной правовой системы не возникало. Как показывает пример англосаксонского common law,1 со-

1 Общее право (англ.). — Примеч. перев.

276временный капитализм вполне мог существовать даже

на почве несистематизированного права, лишенного

строгого логико-правового членения; но это должно

было быть формальное право, прошедшее школу правового мышления у римского и канонического права

и при этом — как продукт класса адвокатов — гарантировавшее автономию экономически могущественных слоев. С другой стороны, для рационалистической бюрократии формально было важно составление

компендиумов и особенно — уже в силу ее заинтересованности в повсеместной применимости чиновников — однородность права; но в первую очередь она

была заинтересована в преобладании установленного

сверху над нерушимостью традиции произвола — над

автономией локально и социально дифференцированного права. Однако повсюду, где она могла определять

это самостоятельно, содержательно ее имманентному

этосу соответствовала не столько формально-юридическая завершенность правовых норм, сколько их материальная «справедливость». Там, где ей не противостояли экономически мощные капиталистические

интересы или социально могущественное сословие

юристов, она материально рационализировала и систематизировала право, но разрушала формальную

юридическую технику, равнодушную к материальной

«справедливости». С объединением империи китайский патримониализм уже не должен был считаться ни с мощными и неукротимыми для него капиталистическими интересами, ни с самостоятельным

сословием юристов. Он почитал лишь священную традицию, которая только и могла гарантировать его собственную легитимность. То же самое касалось границ

действенности его административной организации.

Поэтому здесь не только не получила развития формальная юриспруденция, но и не было предпринято

ни одной попытки систематической материальной

рационализации права. Так что правосудие в целом

277сохранило характер, свойственный теократической

юстиции благоденствия.

Таким образом, в Китае отсутствовала философская и теологическая «логика» и не получила развития юридическая «логика». Не возникло здесь и

систематического естественнонаучного мышления.

Естествознание Запада с его математическим фундаментом есть комбинирование рациональных форм

мышления, выросших на почве античной философии,

с техническим «экспериментом» — этим специфически современным элементом всех естественнонаучных

дисциплин, возникшем на почве Ренессанса (причем

первоначально не в сфере науки, а в сфере искусства).

Высокое «экспериментальное» искусство Ренессанса было плодом уникального союза двух элементов:

выросшего из ремесла эмпирического мастерства западных художников и их культурно-исторически и

социально обусловленного, абсолютно рационалистического честолюбия. Возводя свое искусство в ранг

«науки», они добивались для него вечной значимости, а для самих себя — социального признания.

Именно это было специфически западным явлением.

В этом же заключалась мощнейшая пружина «возвращения» к античности, как ее тогда понимали. Наряду с воплощенным в Леонардо типом, именно музыка — особенно в XVI веке с его экспериментальными

клавиатурами (Царлино) — находилась в центре этой

титанической борьбы вокруг характерного для Ренессанса художественного понятия «природа». При этом

в высшей мере агональная форма искусства, как и

в древности, отчасти была обусловлена особыми социальными условиями. Впоследствии экономические и

технические интересы североевропейской экономики,

прежде всего — потребности горного дела, помогли силам истории духа перенести эксперимент в естествознание. Здесь мы не можем обсуждать это более детально. Виртуозно-утонченное китайское искусство не

278имело подобных стимулов для возникновения рационалистического честолюбия (в духе западного Ренессанса), а соперничество внутри господствующего слоя

в рамках патримониальной бюрократии принимало

исключительно форму конкуренции за кормления или

литературной конкуренции между обладателями степеней, которая подавляла все остальное. Кроме того,

относительно слабое развитие ремесленного капитализма в Китае не дало возникнуть экономическим стимулам, необходимым для перехода от эмпирической

к рациональной технике.1 Таким образом, все осталось

на уровне сублимированной эмпирии.

В результате имманентное отношение чиновничества к жизни, с которым ничто не конкурировало —

никакая рациональная наука, никакое рациональное

искусство, никакая рациональная теология, юриспруденция, медицина, естествознание и техника, никакой

божественный или равноценный человеческий авторитет, — смогло проявиться в свойственном ему практическом рационализме и создать соответствующую себе

этику, ограниченную лишь почитанием родовых традиций и веры в духов. Помимо этого, не существовало

никакого другого элемента специфически современного рационализма, конститутивного для культуры За-

1

Наряду с изобретением компаса (использовавшегося во

внутреннем судоходстве и гонцами на сухопутных путях Азии),

книгопечатания (для ускорения копирования официальных документов), бумаги, фарфора, шелка, развития алхимии, астрономии (в астрологических целях), в Китае также был изобретен

и использовался порох, в том числе в военных целях: вероятно,

уже в XII веке, но совершенно точно — в XIII веке, т. е. в любом

случае на столетие раньше его подтвержденного военного применения флорентийцами. Однако его использование здесь осталось на крайне примитивном техническом уровне. Замирение

империи опять-таки не стимулировало усовершенствования.

(Об изобретениях см.: Martin W. А. Р. Chinese discoveries in art

and science // Journ. of the Peking Or. Soc. Vol. IV. P. 19 ff.) Страх

перед западными орудиями, видимо, первоначально был в основном связан с их предполагаемым магическим воздействием,

поэтому их стремились импортировать.

279пада, который конкурировал или поддерживал бы ее.

Здесь все осталось привязано к основанию, которое на

Западе в целом было преодолено уже в ходе развития

античного полиса. Опиравшаяся на него культура может рассматриваться как эксперимент по выяснению

того, к чему может привести неограниченное влияние

практического рационализма господствующего слоя

обладателей кормлений. Результатом этого положения стало ортодоксальное конфуцианство. Ортодоксия

была продуктом теократической мировой империи,

регламентировавшей учение сверху. В эпоху жестокой

борьбы отдельных государств, как и в полисной культуре западной античности, мы наблюдаем борьбу и

смену духовных течений. В их противоборстве в этот

период возникает китайская философия — примерно одновременно с философией античности. С консолидацией единого государства, т. е. с начала нашей

эры, исчезают полностью самостоятельные мыслители. Продолжалась лишь борьба конфуцианцев, даосов

и буддистов, а внутри признанного или допускаемого

конфуцианского учения — борьба философских и связанных с ними административно-политических школ,

пока при маньчжурах не была окончательно канонизирована конфуцианская ортодоксия.

Как и буддизм, конфуцианство было лишь этикой

{дао), соответствующей индийской «дхамме». Однако оно резко отличалось от буддизма, поскольку было исключительно посюсторонней нравственностью

мирян. Еще большее его отличие заключалось в том,

что оно являлось приспособлением к миру, мирским

требованиям и конвенциям. В конечном счете оно

представляло собой лишь громадный кодекс политических максим и правил общественного приличия

для образованных светских мужей. Ведь космические порядки мира были прочными и нерушимыми,

а общественные порядки являлись лишь их частным

случаем. Связанные с великими духами космические

28опорядки, как и общественные, должны были нести

счастье миру и особенно — людям. «Счастливый» покой в империи и душевное равновесие могли быть

достигнуты лишь посредством включенности в подобный гармоничный в себе космос. Если в каком-то

конкретном случае этого не происходило, то виной

тому была человеческая глупость и прежде всего беспорядок в управлении государством и обществом. Так,

в одном указе (XIX века) преобладание неблагоприятных ветров в определенной провинции объяснялось

тем, что население не выполнило некоторые полицейские обязанности (выдача подозреваемых) и тем самым растревожило духов, или тем, что было затянуто

рассмотрение дел. Представление о харизматическом

характере императорской власти и тождественности

космического и общественного порядков обусловливало эту базовую посылку. Все зависело от поведения людей, ответственных за руководство обществом,

которое понималось как большая патримониально

управляемая община, — т. е. от поведения чиновников. С необразованными народными массами монарх

должен был обращаться как с детьми. Напротив, материальная и духовная забота о чиновничестве и доброе

и внимательное отношение к нему относились к его

первейшим обязанностям. Для отдельного частного

лица самой лучшей службой небу было развитие своей истинной природы, которая обязательно проявит

скрытое в каждом человеке добро. Все проблемы решались с помощью воспитания, целью которого было

развитие самого себя на основе собственных задатков.

Не существовало никакого «радикального зла» — необходимо вернуться в III век до н. э., чтобы найти философов, которые отстаивали еретическое учение об

изначальной порочности человека,1 — а лишь ошибки

1 Они пришли к совершенно нехристианскому выводу о том,

что добро в человеке есть искусственный продукт культуры, т. е.

281вследствие недостаточного образования. Конечно, реальный мир, особенно социальный, был столь же несовершенен, что и люди. Так, наряду с добрыми духами

в нем существовали злые демоны; он мог быть добрым

в той мере, в какой это позволяли соответствующий

уровень образования людей и харизматические качества правителей. Его порядки были продуктом чисто

естественного развития культурных потребностей, неизбежного разделения труда и вытекающего отсюда

столкновения интересов. Согласно реалистическим

представлениям Учителя, экономические и сексуальные интересы были основными пружинами человеческого действия. Поэтому причиной принимаемой

как данность необходимости принуждения и социального подчинения были не тварная порочность людей

и не их «грехопадение», а простое — и очень реалистичное — экономическое обстоятельство: без силы

принуждения ограниченность имеющихся жизненно

важных ресурсов при постоянном увеличении потребностей привела бы к войне всех против всех. Поэтому навязанный порядок как таковой, имущественная

дифференциация и борьба экономических интересов

в принципе вовсе не рассматривались как проблемы.

Само по себе конфуцианство было в значительной

мере свободно от всякого метафизического интереса,

в конечном счете к еще большему, чем в самом ортодоксальном

учении, эмпатическому одобрению «мира культуры» и прежде

всего к признанию значимости воспитания.

Тем не менее некоторые позволяли себе выдвигать собственные метафизические концепции (см.: Farjenel F. Journ.

Asiat. G. Soc. 20. 1902. P. 113 ff.). Вечность образующей мир материи — духовный принцип которой