обстояло дело с народными

представлениями. Несправедливых чиновников-вымогателей, особенно сборщиков налогов и иных низших чиновников, жестко бичевали в драмах. Однако обвинения и высмеивания купцов и ростовщиков,

видимо, встречались (относительно) редко. Яростная

враждебность конфуцианства к буддийским монастырям, приведшая в 844 году к истребительному походу

императора У-цзуна, в первую очередь обосновывалась тем, что монастыри отвлекают народ от полезного труда (при этом в действительности свою роль здесь

289сыграла «монетарная политика»). Во всей ортодоксальной литературе очень высоко оценивается экономическая активность. Конфуций так же стремился бы

к богатству — «даже в качестве слуги с плеткой в руке», — если бы это стремление имело какую-нибудь

гарантию успеха. А поскольку таковой не имелось,

то отсюда следовала единственная действительно

очень важная оговорка в отношении хозяйственной

деятельности: связанные с получением дохода риски нарушают равновесие и гармонию души. Тем самым этически восхвалялось положение обладателя

кормления. Служба — единственно достойное высшего человека занятие, поскольку только она позволяет

личности совершенствоваться. Без приличного дохода, считает Мэн-цзы, образованному человеку очень

сложно, а простому народу и вовсе невозможно иметь

приличные нравы. Хозяйственная, врачебная, жреческая деятельность — это «малый путь», ведь она ведет

к профессиональной специализации — этот крайне

важный момент тесно связан с предыдущим. А благородный человек стремится к всесторонности, которую

дает только образование (в конфуцианском духе). Этой

всесторонности от мужа требует его должность, что

характерно для патримониального государства, в котором отсутствовала рациональная профессиональная

специализация. Впрочем, как в политике (в проекте

реформ Ван Аныпи), так и в литературе встречаются намеки на рекомендации приступить к подготовке профессионально компетентных чиновников по

типу современной бюрократии вместо традиционной всесторонности при исполнении должности, невозможной для отдельного чиновника. Именно этим

деловым требованиям и тем самым рациональному

разделению управления на предметы ведения по типу наших европейских механизмов жестко противопоставлялся древний идеал китайского образования.

Получивший конфуцианское образование кандидат,

290связанный с древней традицией, вряд ли мог считать

профессиональное образование европейского образца

чем-то иным, нежели обучением самым низменным и

пошлым вещам.1 Несомненно, в этом заключался один

из важнейших моментов сопротивления всем «реформам» в западном духе. Основополагающий принцип

«Благородный не является инструментом» означает,

что он был самоцелью, а не просто средством достижения какой-то специфической пользы. Это прямо

противоречило социально ориентированному платоновскому идеалу, который возник на почве полиса

и исходил из убеждения, что человек может достигнуть своего предназначения, лишь занимаясь одним

делом. В еще большей мере сословный идеал благородства всесторонне образованного конфуцианского

«джентльмена» (уже Дворжак переводил так выражение цзюнь цзы, «княжеский муж») противоречил понятию профессионального призвания в аскетическом

протестантизме. Эта «добродетель» всесторонности,

т. е. самосовершенствование, была важнее богатства,

которого можно было достичь лишь посредством

односторонности. Даже занимая влиятельное положение, в мире ничего невозможно совершить без добродетели, которую дает образование. Но и наоборот:

даже имея множество добродетелей, ничего невозможно достичь без влиятельного положения. Поэтому «высший человек» стремился именно к нему, а не

к обогащению.

Здесь кратко представлены основные конфуцианские тезисы, связанные с профессиональной жизнью

1 Записка, лежавшая в основе рескрипта от 2 сентября

1905 года об отмене древних экзаменов по «культуре», довольно

пуста с точки зрения содержания и, в сущности, подчеркивает

лишь одно: рвение к распространению народного образования

(в реальных школах) сдерживалось тем, что с помощью экзамена каждый рассчитывал на степень, необходимую для получения кормления.

291и владением имуществом, чаще всего приписываемые

самому Учителю. Они противоречат и феодальной радости от расточительства, проявляющейся в древнем

исламе в высказываниях самого пророка, и буддийскому отказу от привязанности к мирским благам, и

строго традиционалистской индуистской профессиональной этике, и пуританскому прославлению мирского труда в рамках рациональной профессиональной

специализации. Если отвлечься от этого основополагающего противоречия, у конфуцианства есть некоторое

сходство в деталях с трезвым рационализмом пуритан. «Княжеский человек» избегает искушений красоты. Ведь, как верно говорит Учитель: «Никто не любит

добродетель так, как любят красивую женщину».1 Согласно преданию, Учитель лишился своего положения

при дворе правителя государства Лу из-за того, что

завистливый правитель соседнего государства подарил его господину коллекцию красивых девушек, которая доставила морально неподготовленному князю

больше удовольствия, чем поучения его политического наставника. В любом случае сам Конфуций считал

женщину абсолютно иррациональным существом,

иметь дело с которым так же сложно, как и со слугами.

2 Снисходительность к ним приводит к потере дистанции, а строгость — к их плохому настроению. Страх

перед женщиной в буддизме, обусловленный уходом

от мира, нашел свою противоположность в презрении к женщине в конфуцианстве, обусловленном его

рациональной трезвостью. И конечно, конфуцианство

1 См. биографию Конфуция, написанную Сыма Цянем, под

редакцией Шаванна, с. 336.

2

Уже в древних хрониках в качестве неизлечимой рассматривалась «чувственность», этот враг всех добродетелей. См.:

Кип Yu. Discours des Royaumes. P. 163, где содержится высказывание одного лейб-медика о больном правителе. Конфликт между любовью и государственным интересом разрешается начисто

в пользу второго: в поэзии как минимум однажды затрагивается «трагичность» этого положения.

292никогда принципиально не выступало против существования — наряду с законной женой — конкубин,

которые неизбежно допускались уже в интересах продолжения рода. Неоднократно упомянутый картель

феодальных правителей выступал лишь против уравнивания детей конкубин в правах наследников; при

этом борьба с нелегитимным влиянием гарема выдавалась за борьбу с опасным перевесом женской субстанции инь над мужской ян. В конфуцианстве высоко

ценилась дружеская верность. Считалось, что друзья

необходимы, однако их следовало искать среди равных. В отношении нижестоящих в иерархии было достаточно дружелюбного расположения. В остальном

вся этика сводилась здесь к изначальному принципу

взаимности в крестьянском соседском союзе: как ты

относишься ко мне, так и я к тебе, т. е. к «реципрокности», которую Учитель в одном из ответов на вопрос

объявил основой всякой социальной этики. А идея

радикальных мистиков (Лао-цзы, Мо-цзы) о любви

к врагу решительно отвергалась как противоречащая основополагающему государственному принципу

справедливого воздаяния: справедливость к врагам,

любовь к друзьям; что можно предложить друзьям,

если врагам предлагается любовь? В целом благородный муж конфуцианства соединял в себе «благожелательность» с «энергией», а «знание» — с «честностью».

И все это — в рамках «осторожности», отсутствие

которой закрывает обычному человеку путь к «правильной середине». Но прежде всего — в рамках общественного приличия, придававшего данной этике

специфический характер, ведь именно чувство приличия превращает «княжеского мужа» в «личность»

в конфуцианском смысле. Поэтому даже главнейшая

добродетель честности была ограничена заповедями

соблюдения приличия. Так что безусловный приоритет над ней имел не только долг почтительности

(необходимость лгать из почтения), но и обязанность

293соблюдать общественные приличия — согласно традиции, так поступал сам Учитель. Конфуцию приписывается высказывание: «Среди нас троих найдется

учитель для меня». Это означает, что я присоединяюсь к большинству. Исходя из подобного понимания

«приличия», им были отобраны и классические сочинения. Так, Сыма Цянь считал, что якобы из зооо од

из «Ши цзин» Конфуций отобрал зоб.

Никакого совершенства было невозможно достичь

иначе, нежели путем постоянного учения, т. е. путем

изучения литературы. «Княжеский человек» постоянно размышляет обо всех вещах, «изучая» их заново.

И действительно на официальных государственных

экзаменах далеко не редкостью были якобы девяностолетние кандидаты. Однако это непрерывное изучение заключалось исключительно в освоении уже

имеющихся идей. По приписываемому самому Учителю высказыванию, даже будучи в возрасте, он тщетно

пытался создать что-то свое, надеясь продвинуться

вперед с помощью одного мышления, но после этого вновь набрасывался на чтение, без которого, по его

мнению, дух работает, так сказать, «на холостом ходу».

Вместо принципа «Понятия пусты без созерцания»

здесь действовал принцип «Мышление стерильно без

плодов чтения». Без обучения жажда знания только

растрачивает дух, доброжелательность делает нас глупыми, честность приводит к необдуманности, энергия — к грубости, дерзость — к неподчинению, а сила

характера — к экстравагантности. И тогда невозможно

достичь «правильной середины», высшего блага в данной этике общественного приспособления, в рамках

которой существовала лишь одна действительно абсолютная обязанность — почтительность как основа всякой дисциплины и лишь одно универсальное средство

самосовершенствования — книжное обучение. При

этом мудрость княжеского правления заключалась

в выборе «правильных» (в классическом смысле) лш-

294нистров, о чем Конфуций якобы сказал Ай-гуну, правителю государства Лу.

Образование состояло исключительно в изучении

древних классиков, каноничность которых в очищенной ортодоксией форме стала чем-то само собой разумеющимся. Правда, иногда приводится высказывание,

что муж, который для решения проблем настоящего

обращается к древности, может легко накликать несчастья. Однако его можно истолковать как неприятие

древних феодальных отношений, но не как проявление антитрадиционализма, как считает Легг, ведь все

конфуцианство превратилось в безоговорочную канонизацию традиционного. Действительно антитрадиционалистской была знаменитая реляция министра

Ли Сы, прямо направленная против конфуцианства и

приведшая к величайшей катастрофе — к сожжению

книг после создания единого бюрократического государства (213 год до н. э.). В ней говорилось, что цех

книжников восхваляет древность за счет настоящего,

т. е. призывает не уважать законы императора, о которых он судит по меркам своих книжных авторитетов.

Полезными в ней объявлялись лишь книги по экономике, медицине и гаданию — характерное переворачивание конфуцианских ценностей. Очевидно, что с помощью этого совершенно утилитарного рационализма

разрушитель феодальной системы ради укрепления

собственной власти ослаблял привязанность к традиции, которая повсюду ограничивала конфуцианский

рационализм. Но тем самым он нарушил устойчивость

того умного компромисса между властными интересами господствующего слоя, с одной стороны, и его

заинтересованностью в легитимности — с другой, на

котором держался государственный интерес этой системы. И потому несомненно, что именно стремление

к собственной безопасности очень быстро вынудило

династию Хань полностью вернуться к конфуцианству. Патримониальное чиновничество, обладавшее

295абсолютной властью и при этом монополизировавшее

функции официального жречества, могло быть настроено лишь традиционалистски, поскольку только священный характер литературы гарантировал легитимность порядка, который поддерживал его собственное

положение. Оно было вынуждено ограничить свой

рационализм в этом моменте, как и в отношении религиозных верований народа, сохранение которых гарантировало приручение масс и ограничивало критику системы правления. Отдельный правитель мог быть

плохим, т. е. лишенным харизмы. В таком случае он не

был угоден богу и подлежал замене, как любой неспособный чиновник. Но основанием системы как таковой

продолжала оставаться почтительность, для которой

любой удар по традиции представлял угрозу.

По этим причинам конфуцианство не предпринимало ни малейшей попытки этически рационализировать существующие религиозные верования. Отправляемый императором и чиновниками официальный

культ и отправляемый отцами семейств культ предков

рассматривались в нем в качестве элементов существующего мирового порядка. Согласно «Шу цзин», монарх

принимает свои решения не только после консультаций с великими представителями империи и «народа»

(что тогда, несомненно, означало войско), но и после

двух традиционных видов гадания. Как следовало поступать в случае несовпадения результатов, полученных из этих двух источников познания, объяснялось

исключительно казуистически. А потребности частной

жизни в духовных советах и религиозном наставничестве застыли — прежде всего вследствие подобной

позиции образованного слоя — на уровне магического

анимизма и почитания функциональных богов, как

это было повсюду до появления пророчеств, которые

в Китае так и не возникли.

Этот магический анимизм был встроен китайским

мышлением в систему, названную де Гроотом «уни-

296версизмом». Однако в ее создании участвовало не

только конфуцианство, и потому мы должны рассмотреть те вовлеченные в этот процесс силы, которые само оно считало еретическими. Но прежде следует прояснить, что хотя книжниками в конечном счете было

воспринято только конфуцианство, тем не менее оно

не всегда было единственно воспринятым учением.

Конфуцианство далеко не всегда являлось единственной утвержденной государством философией Китая, которая технически обозначалась понятием хун

фань («великий план»). Чем глубже в прошлое, тем

меньше книжность тождественна конфуцианской идеологии. В эпоху раздробленности существовала конкуренция философских школ, которая вовсе не исчезла

с объединением империи, — их борьба