особенно обострялась в периоды ослабления императорской власти.
Конфуцианство победило лишь примерно в VIII веке
нашей эры. Мы не будем рассматривать здесь историю
китайской философии, но тем не менее проиллюстрируем развитие в направлении ортодоксии с помощью
следующих фактов.
Положение Лао-цзы и его школы оставалось совершенно маргинальным. После Конфуция еще встречаются такие философы, как эпикурейский фаталист
Ян Чжу, в отличие от конфуцианцев отрицавший значение воспитания, поскольку своеобразие человека
есть его неизбежная «судьба», и Мо-цзы, в значительной мере стоявший вне традиций. До и во время эпохи
Мэн-цзы (IV век до н. э. — пик ослабления императорской власти) друг другу противостояли Сюнь Куан, являвшийся действующим чиновником одного из государств и отстаивавший с антиконфуцианских позиций
идею порочности человеческой природы; диалектики;
аскеты (Чжуан Чжоу); чистые физиократы (Сюй Син),
выступавшие с самыми различными экономико-иолитическими программами; и еще во II веке н. э. Цуй
Ши в «Чжэн лунь», придерживавшийся строго анти-
297пацифистской позиции: нравы портятся во время долгого мира, что приводит к распутству и чувственным
удовольствиям.1
Все это были неклассические ереси, с которыми
в свое время боролся Мэн-цзы. Ему противостояли его
современник Сюнь-цзы, который (по-конфуциански)
считал благо человека искусственным продуктом —
но не бога, а самого человека, — что в приложении
к политике означало: «бог есть выражение народного
сердца»; и абсолютный пессимист Ян Чжу, который
претерпевание жизни и преодоление страха смерти
почитал за последнюю истину. В качестве причины
страдания благочестивых людей часто называлось непостоянство божьей воли. Сыма Цянь, отец которого, видимо, был даосом,2 приводит систематику антагонистических школ книжников своего времени. Он
различает шесть школ: 1. Метафизики с их спекуляциями относительно инь и ян на основе астрономии;
2. Мо-цзы и его школа, находившаяся под влиянием
мистики и выступавшая за ведение простой жизни,
в том числе императором, включая церемонии погребения; 3· Филологическая школа с ее интерпретацией
слов и реализмом понятий (относительно аполитичная, сохранившаяся со времен софистов); 4· Школа
законов — представители теории устрашения (позже
к ней относился Цуй Ши); 5· Даосы; 6. «Школа книжников» — конфуцианцы, к которым Сыма Цянь причислял и себя. Однако отстаивавшиеся им конфуцианские взгляды позже во многих отношениях считались
бы неклассическими. Он высоко оценивал знаменитого императора Хуан-ди, ставшего отшельником (даосские реминисценции).3 Его космогония (учение о пяти
элементах) имеет явно астрологическое происхожде-
1 Kuhn Fr. Abh. der Berl. Ak. 1914, 4.
2 См. предисловие к изданию: Chavannes E. P. XIII.
3 Edkins J. The place of Hwang Ti in early Taoism, China Rev.
XV. P. 233 f.
298ние. А почитание им богатства вполне одобрили бы и
ортодоксальные конфуцианцы, особенно его обоснование: лишь богатый правильно исполняет обряды. Но
вот его совет заниматься торговлей в качестве средства
заработка они сочли бы непристойным.1 Некоторые из
них не стали бы оспаривать его сомнение в абсолютно
детерминирующем «провидении», поскольку добродетельные люди тоже умирают от голода. Об этом говорят и памятники эпохи Хань,2 хотя это не было бесспорным. Представление о бесполезности героизма
соответствовало более позднему учению, восходящему
к самому Учителю. Но учение кастрата Сыма Цяня
о том, что самое главное — известность, что добродетель есть «самоцель» и что, с другой стороны, необходимо оказывать непосредственное дидактическое
воздействие на правителя, опять-таки вряд ли могло
считаться классическим. В то же время виртуозно воспроизведенная Сыма Цянем абсолютная невозмутимость тона хроник превосходно подходила к практике
самого Конфуция. Наиболее ортодоксально-конфуци-
1 См. у Бань Бяо: Chavannes E. App. И.
2
Надпись на могильной плите эпохи Хань (около 25 года
до н. э.), сделанная в память о преждевременно умершем мужчине: «Издавна были люди, которые прошли через все перемены безукоризненно и не получили за этого вознаграждения»
(приводится пример). «Память о нем сохраняется» (см. у Сыма
Цяня). «Он облагородит своих потомков» (древнее представление о наследственной харизме, отличное от нового). «Он отправился в холодное царство теней» (Journ. As. X Ser. 14. 1909 / Ed.
E. Chavannes. P. 33).
Надпись, сделанная в 405 году н. э.: «Все живущее должно
умереть». Совершенный человек не имеет индивидуальных признаков (соединен с дао; влияние Чжуан-цзы?).
Восхваляется равнодушие к повышению и утрате должности (р. зб). Повышение обосновывается с помощью понятий
«прямота», «детская почтительность», «почтение к мертвым».
Однако в целом:
«Небо не знает пощады, он заболел и умер». «Бог» никогда
не называется. В целом взгляды и настроения близки к Сыма
Цяню. Нет обязательного оптимизма более позднего времени.
299анским выглядит письмо Сыма Цяня — кастрированного
1
из-за политических подозрений, но затем вновь
принятого на службу, — которое он написал своему
другу Жэнь Аню. Тот находился в тюрьме и (безуспешно) просил его о помощи.2
Реально помочь другу Сыма Цянь не может (или
не хочет) — потому что это подвергнет риску его самого. Но поскольку душа того, «кому предстоит долгий
путь»,
3
может разгневаться на него (т. е. навредить
ему), он хочет разъяснить свои мотивы, ведь «значимый человек прилагает усилия ради того, кто ценит
его» (очень по-конфуциански). Однако вместо участия в судьбе несчастного следует лишь сообщение
о собственном несчастье — кастрации. Как сочинитель выпутался из этой ситуации? Он пишет о четырех важнейших пунктах: не обесчестить собственных
предков; не опорочить себя; не оскорбить разум и достоинство; и, наконец, не нарушить никаких существующих правил. А свой позор он, сочинитель, смоет
своей книгой.
Все письмо немного напоминает нам о поражающих своей холодной поучительностью письмах Абеляра Элоизе (вероятно, по схожим причинам!), и эта
холодная сдержанность в отношениях между людьми
является подлинно конфуцианской. И не следует забывать, что процитированные в конце предыдущей
главы великолепные и величественные документы
также относятся к конфуцианскому духу. Приводя высказывание Шихуан-ди,4 в котором действия вопреки «разуму» назывались недостойными, Сыма Цянь
(и другие конфуцианцы) интерпретировал его следующим образом: научиться действовать разумно мож-
1 Страшное несчастье для китайцев с их культом предков.
2 См.: Chavannes E. Vol. I. App. I. P. CCXXVI f.
3
Вера в бессмертие являлась бы неклассической. Речь идет
лишь о вере в духов.
4 См.: ed. E. Chavannes. P. 166.
300но лишь посредством обучения1 и получения знаний.
«Знания», т. е. ознакомление с традицией и классической нормой в процессе книжного обучения, остаются
для конфуцианства последним словом, и в этом его
расхождение с остальными китайскими системами отношения к миру.
«Разумность» конфуцианства являлась рационализмом порядка: «Лучше быть собакой и жить в мире, чем быть человеком и жить в анархии», — говорил
Чэнь Цзитун.2
Именно поэтому оно носило сущностно пацифистский характер.3 В ходе истории эта его особенность
усилилась настолько, что император Цяньлун в своей
истории династии Мин мог позволить себе следующее
высказывание: «Лишь тот, кто стремится не допустить
кровопролития, может сохранить единство империи»,
ведь «пути неба изменчивы, и лишь разум помогает нам».4 Это и стало конечным продуктом развития
единой империи — тогда как еще сам Конфуций считал долгом мужчины месть за убийство родителей,
старших братьев и друзей. Таким образом, эта этика
была пацифистской, мирской и ориентировалась лишь
При этом существовала нравственная квалификация духов. Как и в Египте, иррациональная юстиция
в Китае опиралась на — возникшую самое позднее при
династии Хань из идеализированной проекции на небо бюрократии и права подачи жалоб — устойчивую
веру в то, что вопли угнетенного неизбежно вызовут
1 Обучение восхвалялось в только что процитированной
надписи эпохи Хань.
2 China und die Chinesen / Deutsch von A. Schultze. 1896.
P. 222.
3
Даже сам Конфуций якобы называл себя несведущим в военных делах.
4
Yu tsiuan tung kian kang mu / Tr. par M. l’abbe Delamarre.
Paris, 1865. P· 20. Можно привести множество подобных высказываний.
301месть духов, особенно в отношении того, чья жертва
погибла в результате самоубийства или из-за горя и
отчаяния. Ею объяснялась огромная власть рыдающих
масс, сопровождавших реально или мнимо обиженного. Она принуждала всякого чиновника к сговорчивости — особенно из-за угрозы самоубийств, вызванных
массовой истерией. Так, в 1882 году под давлением
толпы был приговорен к смерти мандарин, ударивший
своего поваренка, в результате чего тот скончался.1
В этой своей функции вера в духов была единственной, но очень действенной официальной Magna Charta
для китайских масс. Духи также следили за выполнением договоров любого рода. При этом они отказывали в своей защите навязанным или аморальным
контрактам.2 Таким образом, легальность как добродетель поддерживалась анимизмом не только как целостный габитус, но и in concreto.3 Однако здесь отсутствовала центральная сила религии спасения, дающая
методическую жизненную ориентацию. Дальше мы узнаем, к каким последствиям это привело.
1 Giles H. A. China and the Chinese. New York, 1912. P. 105.
2
Уже в древности считалось, что «навязанные договоры не
имеют силы, поскольку их не защищают духи»: Parker ?. ?. Ancient China simplified. London, 1908. P. 99.
3 Конкретно, в частности (лат.). — Примеч. перев.ГЛАВА VII
(ДАОСИЗМ)1
Учение и ритуал в Китае. — Отшельничество и
Лао-цзы. — Дао и мистика. — Практические последствия мистики. — Противоборство ортодоксальных и еретических школ. — Даосская макробиотика. — Даосская иерократия. — Общее положение
буддизма в Китае. — Рациональная систематизация магии. — Этика даосизма. — Традиционалистский характер китайской ортодоксальной и еретической этики. — Секты и преследование еретиков
в Китае. — Восстание тайпинов. — Итоги развития.
Китайский официальный государственный культ
служил интересам всего общества, культ предков —
интересам рода, а чисто индивидуальные интересы не
учитывались ни в первом, ни во втором. Все большая
деперсонализация главных природных духов, превращение их культа в официальный ритуал, выхолащивание из этого ритуала всех эмоциональных элементов
и, наконец, приравнивание его к обычным общественным конвенциям — все это было результатом усилий
благородного слоя образованных интеллектуалов, совершенно игнорировавшего типичные религиозные потребности масс. Гордый отказ от всего потустороннего2
1
Источники по даосизму см. в работах де Арле и Легга. Далее см. уже цитированную великолепную посмертную работу: Grube W. Religion und Kultus der Chinesen. И прежде всего:
Groot J. J. M. de. Universismus.
2
Помимо уже цитированных монументальных документов,
также см. соответствующую литературу. В трактате «Обучение
303и от посюсторонних гарантий индивидуального религиозного спасения был возможен лишь внутри слоя
знатных интеллектуалов. И хотя через единственно
разрешенное к преподаванию классическое учение эти
взгляды навязывались и не мандаринам, это не могло
заполнить возникшую пустоту. Трудно поверить, что
различные функциональные боги, а затем и обожествленные герои стали возникать уже после Конфуция,
когда в литературе впервые внезапно появляются подобные божества. Эти формы повсюду были свойственны именно более ранним стадиям: функциональные
боги («владыки») грома, ветра и т. д. типичны для
крестьянской религии, а обожествленные герои свойственны феодальной эпохе, которая в Китае к тому
времени давно завершилась. Специализация и закрепление функций китайских богов, включая богиню
отставки, как и аналогичная специализация римских
numina,1 были следствием конвенционального характера культа, усилившегося при господстве бюрократии.
Первым примером того, что реальная историческая
личность стала предметом культа, является канонизация Конфуция.2 Двусмысленная официальная терминология и еще более двусмысленные изображения
позволяют по многим чертам опознать в боге неба существо, первоначально понимавшееся персонифицировано: (материалистически обусловленная) деперсонификация завершается лишь в XII веке нашей эры.
молодежи» предупреждается о выдумках буддийских священнослужителей, обещающих мертвым потустороннее спасение,
хотя мертвым нельзя принести пользу или навредить, поскольку их тела истлели, а дух их покинул: Siao Hio. V. ? 86.
1
Божественные силы (лат.). — Примеч. перев.
2 Подобно католической церкви, патримониальное ведомство спасения также различало случаи, когда канонизируемый
заслуживал «почитания», но не «поклонения», которое полагалось лишь главным природным духам. Впрочем, как и в других
подобных случаях, с точки зрения массовых представлений это
