всей китайской мысли в целом. То же касалось всех древних
богов. «Даосизм» расширил пантеон за счет многочисленных божеств — в основном посредством обожествления людей, что было отходом от макробиотики. Эти божества рассматривались ортодоксией как
неклассические. Общей для обеих школ была и классическая литература. Только у еретиков к ней добавились «Дао дэ цзин» Лао-цзы и сочинения Чжуан-цзы,
которые конфуцианцы считали неклассическими. Даже Конфуций, как постоянно подчеркивает де Гроот,
не отвергал основных категорий своих противников,
в том числе у вэй, и иногда приближался к учению
о магической харизме бездеятельного человека, достигшего совершенства в дао. Рассмотрим это противостояние подробнее.
Подобно римской служилой знати, конфуцианство
устранило из культа все экстатические и оргиастические пережитки как неприличные. Но, как и повсюду, магическая практика здесь также знала экстаз и
оргиастику. Древние знахари и вызывающие дождь
колдуны, у (мужчины и женщины) и си (исключительно мужчины), существуют до сих пор и упоминаются
в литературе всех эпох. Даже в недавние времена они
применяли экстаз во время храмовых праздников. Изначально они принимали в себя магическую «силу»,
1 См.: GrootJ. J. M. de. Religion in China. London, 1912. § 30.
312затем — «духов» и «богов», действуя через них. Позже
у и си стали относить себя к «даосизму». Однако первоначально Лао-цзы и его благородные ученики искали не оргиастическии экстаз, который они отвергали
как непристойный, а, как и все интеллектуалы-мистики, наоборот — экстаз апатический. Мы увидим, что
сообщества магов гораздо позднее стали причислять
себя к «даосским» наследникам Лао-цзы и называть
его своим архегетом именно из-за того, что он был или
считался книжником. В отношении посюсторонности
и макробиотики эти мистики были радикальнее конфуцианцев. В чем тогда заключались центральные положения этих учений и их различия? Саму ересь часто
называют «даосизмом».
Само по себе дао является ортодоксальным конфуцианским понятием, обозначающим вечный порядок космоса и одновременно его осуществление,
часто не разделяемые в метафизике, не получившей
диалектической формы.1 У Лао-цзы дао связано с типичным мистическим богоискательством: это единственно неизменное и потому абсолютно ценное; это
и порядок, и реальная действующая причина; это воплощение вечных прообразов всякого бытия; короче
говоря, это божественное Единое. Как и во всякой созерцательной мистике, причаститься к нему можно
лишь путем абсолютного очищения собственного Я
от мирских интересов и страстей, вплоть до достижения полной бездеятельности (у вэй). Подобные представления разделял не только сам Конфуций, но и его
школа, у которых дао было таким же важным понятием и значило то же самое, что и у Лао-цзы, хотя они не
были мистиками. Стремление к богоподобному состоянию, достигаемому посредством созерцания, полностью обесценивало для Лао-цзы мирскую культуру
1 Об этом особенно см. у де Гроота, который подчеркивает
313как источник религиозного спасения. Так часто происходило в мистике и в значительной мере произошло и
здесь. Высшее спасение у Лао-цзы — это определенное
душевное состояние, unio mystica, а не подтверждение спасения активными действиями, как в западной
аскезе. Как и в любой другой мистике, внешне воздействие осуществлялось здесь не рациональным, а исключительно психологическим путем: универсальное
акосмическое чувство любви в качестве типичного
результата безобъектной эйфории достигалось этими
мистиками посредством характерного для них апатического экстаза, вероятно, открытого Лао-цзы. Чисто
психическая данность получала здесь рационально
толкование: небо и земля как главные боги легитимировались абсолютно самоотверженным и безусловным
благим отношением к людям, свойственным лишь
богам. Макробиотика проявлялась здесь в том, что
именно из-за блага эти природные силы существовали
так долго, что сближало их в этом отношении с единственно вечным дао. По этому образцу строилось
поведение самого мистика, причем физиологически
обусловленное внутреннее состояние опять-таки истолковывалось рациональным образом. Добрая и смиренная жизнь инкогнито в миру есть проявление того
специфического отношения мистика к миру, которое
если не абсолютно отменяет действие, то по крайней
мере минимизирует его. Только она может подтвердить его спасение, поскольку служит единственным
доказательством того, что мир ничего для него не значит. Согласно теории Лао-цзы, это является лучшей
гарантией длительности собственного существовании
в земной жизни и, вероятно, даже после нее. Сам Лаоцзы (или его литературный интерпретатор) не создал
собственного учения о бессмертии; оно выглядит как
более поздний продукт. Однако идея ухода в вечный
рай совершенного дао, видимо, довольно старая. Но не
только она была основополагающей. У самого Лао-цзы
314минимизация мирского действия скорее прямо вытекала из мистического характера спасения (по крайней
мере изначально). Вообще у Лао-цзы лишь намечены,
но не сформулированы в окончательном виде признаки, характерные всякой мистической религиозности.
«Святой», которого он ставит выше конфуцианского
идеала «благородного мужа», не просто не нуждается
в мирских добродетелях. В принципе, они представляют для него угрозу, поскольку отвлекают от собственного спасения. Согласно популярной у китайцев парадоксальной формулировке, мирская добродетель и ее
почитание — признак того, что мир стал нечестивым
и безбожным. На низшем уровне у Лао-цзы находится тот самый мир, который держится на главной конфуцианской добродетели ли («благопристойность»).
Таким образом, раз этот мир существует, в нем нужно
Потребовалась определенная релятивизация, поскольку у Лао-цзы нет решительного разрыва с миром
и, прежде всего, принципиального неприятия живого идеала государства мандаринов — образованного
благородного мужа (цзюнь цзы). Если бы он пошел на
это, до нас не дошло бы никаких следов от его идей.
Он противопоставил конфуцианскому приспособлению миру как «малой» добродетели свою «великую»
добродетель, т. е. этике социального релятивизма —
этику абсолютного совершенства. Однако это не могло
привести его ни к аскетизму, ни к позитивным требованиям в социальной этике. Отчасти из-за того, что
в самой созерцательной мистике подобные требования
невозможны, а отчасти из-за того, что эти идеи не были доведены до логического конца. Согласно преданию
(в действительности сомнительному, но принимаемому
некоторыми крупными специалистами), личная вражда Конфуция и Лао-цзы была вызвана последствиями,
которые мистика — в уже сильно релятивированном
виде — несла для политических идеалов. С одной сто-
315роны, мы видим стремление рационалистического
книжника к централизму рационально управляемого
чиновниками государства всеобщего благоденствия.
С другой стороны — максимальную автономию и автаркию отдельных частей государства как малых сообществ, образующих пространство для реализации
простых крестьянских и буржуазных добродетелей.
Т. е. мистик требует минимума бюрократии, поскольку проводимая государством цивилизационная политика никак не способствует самосовершенствованию
человека. «Господин, изгони свой гордый дух, свои
многочисленные желания, свою льстивую сущность
и свои необузданные планы!» — согласно традиции,
эти слова назидания якобы были сказаны Лао-цзы
Конфуцию при их знаменитой встрече. Обоснование
этих слов столь же очевидно для мистика, сколь неубедительно для рационалистического социального
теоретика: «Все это бесполезно для твоей личности»,
т. е. для достижения «мистического единства» с божественным принципом дао. Достижение мистического
«просветления» {мин), в котором человеку сразу само
собой открывается все остальное, лежало вне границ
дарований самого основателя конфуцианства — если
мы можем о чем-то судить по его высказываниям. Это
видно по приписываемому ему высказыванию о Лаоцзы как о «драконе». Важнейшее для Лао-цзы понятие святости (шэн) не играет никакой роли в конфуцианской системе. При этом оно не является для нее
чем-то неизвестным. С точки зрения Конфуция, это
состояние вряд ли достижимо даже для него самого и
потому никак не соотносится с конфуцианским идеалом «благородного мужа» (цзюнь цзы). А у Мэн-цзы
оно рассматривается в значении благородного человека, достигшего совершенства. Напротив, у Лао-цзы
иероглиф, обозначающий святость, значит смирение:
его понятие святости как категория строго индивидуалистического спасения по своей логике противо-
316положно конфуцианскому идеалу, ориентированному
на уровень образования и приспособление к миру и
обществу в том виде, в каком оно существует. По той
же причине, по которой западный мистик, как правило, отвергал теологию как нечто уводящее от самого
бога, Лао-цзы отвергает книжную ученость, заменявшую здесь теологию. Как и всякой последовательной
мистике спасения, мистике Лао-цзы выдвигался типичный и совершенно естественный упрек в «эгоизме» — со стороны социальной этики, направленной на
установление господства и упорядочивание реальной
жизни, в данном случае — со стороны конфуцианства.
И действительно, при последовательной реализации
она ведет исключительно к собственному спасению,
стремясь воздействовать на других личным примером,
а не посредством пропаганды или тем более социального действия. Доведенная до логического конца, она
привела бы к полному неприятию мирского действия
как нерелевантного для спасения души. В ней даже
встречаются некоторые довольно ясные зачатки принципиальной аполитичности. Характерной чертой и
одновременно источником всех парадоксов и сложностей системы Лао-цзы была ее непоследовательность
в этом отношении.
Лао-цзы (или его интепретатор) относился к тому
же слою, что и Конфуций, и потому для него некоторые вещи были столь же самоочевидными, как и для
каждого китайца. Во-первых, это позитивное понимание власти, неизбежно вступавшее в противоречие со
спасением, цели которого лежат в потустороннем мире. Это было связано с харизматическим характером
правления: в конечном счете, и для Лао-цзы благополучие людей зависело от его качеств. Только для мистиков отсюда следовало, что харизма самого правителя должна находиться в мистическом единстве с дао
и благодаря этому харизматическому воздействию
мистическое спасение распространяется на всех его
317подданных как благодатный дар, а для не мистически ориентированного социального теоретика было
достаточно того, что правитель поддерживается небом и его социально-этические добродетели принимаются духами. Общим для обоих мыслителей или
по крайней мере для их последователей было также
признание всего официального пантеона и вера в духов (хотя «Дао дэ цзин» в значительной мере свободен
от магии). Образованный китаец, ориентированный
на практическую политику, не мог отвергать их. Для
него был закрыт путь к аскетической этике, ориентированной на противопоставление бога и его творения, поскольку в рамках китайского образования,
как и индийского, было невозможно представление
о надмирном персонифицированном боге-творце и
правителе мира, который по своему усмотрению распоряжается всем порочным тварным. Анимистическая религия мало что значила для ищущего спасения мистика, как и для конфуциански образованного
социального теоретика. Но они сходились в том, что
добрый порядок земного правительства лучше всего
успокаивает демонов. В этом харизматическом повороте веры в демонов заключалась одна из причин, не
позволивших ученикам Лао-цзы сделать радикально
аполитичные выводы. С другой стороны, для интеллектуального слоя чиновников и кандидатов на должности в патримониальном государстве были совершенно неприемлемы индивидуальный поиск спасения,
кроткое смирение мистика и прежде всего требование
харизматической мистической квалификации властителя и правящих лиц — как для римской епископальной церкви совершенно неприемлемым было требование личной пневматической харизмы. В политической
практике, конечно, победило властно-бюрократическое государство рационалистов. Несмотря на ощущение, что лишь китаец может правильно в деталях
интерпретировать конфуцианство, европейская на-
318ука в целом едина в том, что сегодня ни один китаец
не способен реконструировать взгляды Лао-цзы (или
его интерпретатора) в их первоначальной внутренней
жизненной взаимосвязи.
Этические последствия мистики Лао-цзы, проявившиеся у его наследников (или тех, кто выдавал себя за
них), в конечном счете привели к преобладанию конфуцианства. Этому способствовала и внутренняя непоследовательность позиции мистиков.
У самого Лао-цзы, как и у большинства созерцательных мистиков, отсутствует активная религиозно мотивированная враждебность к миру: вызванное
созерцанием рациональное самоограничение мотивировалось у них продлением жизни. Здесь вообще
отсутствовало напряжение между божественным и
тварным, неизбежное для всякого представления
о надтварном, внемирском персонифицированном творце и правителе мира. Для него благой характер человеческой природы был самоочевидным исходным
пунктом. Из-за того, что безразличие к миру и тем
более отказ от него не были доведены до логического конца, а действия в миру лишь минимизированы,
в мирской социальной этике жизни в реальном мире только усилился конфуцианский экономический
утилитаризм, вплоть до гедонизма. Мистик «наслаждается» дао. Остальные, не способные или не желающие этого, могут наслаждаться тем, что им
