доступно.

В этом его принципиальное отличие от конфуцианства

в вопросе этической и религиозной квалификации людей. Для конфуцианца обычный человек, в отличие

от высшего, думает лишь о телесных потребностях;

но именно это недостойное состояние конфуцианство

стремится преодолеть посредством накопления достатка и воспитанием сверху, ведь сама по себе добродетель доступна каждому. Как мы видели, для него

не существовало принципиальных качественных различий между людьми. Напротив, для даоса-лшстика

319различие между мистически просветленным и мирским человеком — это неизбежно различие в их харизматической одаренности. В этом проявляется имманентный аристократизм спасения и партикуляризм

благодати, свойственный всякой мистике, исходящей

из различной религиозной квалификации людей. Кто

не достиг просветления, тот — выражаясь западным

языком — не имеет благодати. Он вынужден и готов

оставаться таким, какой он есть. «Правитель должен

стремиться наполнить животы подданных, но не их

дух, укрепить их члены, но не их характер» — к такому

странному выводу приходил враждебный книжникам

аристократизм просветления в лице писателя, подчеркивавшего свою принадлежность к школе Лао-цзы. Но

и сам Лао-цзы высказывал мнение, что государство

поступает правильно, ограничиваясь заботой о пропитании людей, поскольку отвергал книжное знание,

которое лишь препятствует истинному просветлению.

Если мистически просветленный правитель не способен самим своим существованием оказывать харизматическое воздействие и служить образцом, ему лучше

воздержаться от всякого действия. Нужно дать вещам

и людям идти так, как они могут и хотят идти. Избыточные знания подданных и избыточная власть

государства суть подлинно опасное зло. Только абсолютное подчинение неизменным космическим и социальным порядкам вело к «успокоению», т. е. к обузданию страстей, которое стало означать невозмутимость

духа в учении Лао-цзы о спасении посредством музыки, благоговейных церемониальных упражнений,

молчания и обучения. Исходя из этой логики, в приписываемом Лао-цзы трактате «Дао дэ цзин» преобладающей в классическом конфуцианском учении

склонности к патриархальной опеке над подданными

противопоставляется требование максимального невмешательства, поскольку счастье народа надежнее

всего обеспечивается посредством естественных зако-

320нов космической гармонии. Как мы видели, теории невмешательства возникали и на почве ортодоксального

учения. Они чрезвычайно легко выводились из идеи

провиденциальной мировой гармонии [дао), которая

уже довольно рано привела к теориям гармонии классовых интересов, почти как у Бастиата; в действительности они отражали низкую интенсивность и нестабильность управления хозяйственной жизнью. В этом

отношении позиция еретического даосизма была более последовательной. Однако из-за созерцательномистического фундамента этого китайского, а именно

даосского «манчестерства», в нем совершенно не прозвучала «этика профессионального призвания», которая могла возникнуть лишь внутри аскетически ориентированной нравственности мирян из напряжения

между божественной волей и мирскими порядками.

Поэтому даже характерная даосская добродетель бережливости носила не аскетический, а в основном созерцательный характер (при этом основным конкретным объектом спора с ортодоксией была экономия

расходов на траур).

Когда говорится о «наследниках» и «учениках»

Лао-цзы, это не соответствует фактам. Каким бы ни

было учение исторического Лао-цзы, «школы» он все

же не оставил, хотя задолго до Сыма Цяня были философы, которые на него ссылались. И гораздо позднее,

в историческое время, видные представители мистики

считали себя «учениками» Лао-цзы. Нас здесь интересует лишь несколько моментов.

О личном конфликте между Конфуцием и Лаоцзы сообщает (полулегендарная) традиция. Однако

о «конфликте школ» еще не может быть речи, во всяком случае о конфликте исключительно этих двух

противников. Скорее, это было очень резкое различие

их натур, способов ведения жизни и особенно отношения к практическим проблемам государства (должностям). Конфликт школ сформировался под влиянием

321внука Конфуция Цзы Сы, с одной стороны, и резких

полемических выступлений Чжуан-цзы, с другой. Специалисты, прежде всего — де Гроот, подчеркивают:

типично мистическое отрицание рационального знания как средства достижения (личного и общего) блага

было наиболее теоретически неприемлемым тезисом

для конфуцианцев и самого Учителя. Все остальное

могло допускаться. Особенно настойчиво де Гроот подчеркивает, что «квиетизм» (у вэй) не был чужд и конфуцианцу. Совместное происхождение от древнего

уединенного «мышления» гарантировало это. Правда,

под давлением политической активности «софистов»

в эпоху раздробленности древняя установка сильно

изменилась. Как без надежного знания о правильных

обрядах, получаемого только посредством обучения,

можно соответствовать дао, которым обладали «древние»? Конечно, за этим стояло глубокое противоречие

между мистическим безразличием к миру в одном

случае и приспособлением и желанием реформировать

мир во втором. Чжуан-цзы сформулировал возражения конфуцианцам, обострив формулировки Лао-цзы

таким образом: ?) одержимость «рассудком» означает

тягу к внешнему; 2) одержимость «разумом» — к звуку (словам); з) одержимость «любовью к людям» —

путаницу в воспитании собственной добродетели;

4) одержимость исполнением долга — восстание против законов природы (всевластия дао); 5) одержимость

ли (правилами) — тягу к внешнему; 6) музыка — тягу

к дурному; 7) одержимость святостью — тягу к искусственному; 8) одержимость знанием — буквоедство.1

Пункты 1, 2, 5 и 8 должны были быть особенно отвратительны для конфуцианства, ведь из четырех главных качеств конфуцианского человека: шэнъ — любовь

к людям, ли — правила жизни, и — щедрость (долг),

чжи — знание, — важнейшими были ли и чжи. Все,

1 Groot J. J. M. de. a. a. O.

322что отклонялось от этого, являлось еретическим и неклассическим (бу цзин), неверным (бу дуань), сомнительным с точки зрения нравственности, левым, т. е.

ложным дао (цзо дао).

Разрыв начался с нападок Цзы Сы. Но только развитие школ и конкуренция за кормления и власть

придали конфликту такую ожесточенность. Несмотря

на принцип у вэй и отвращение к должностям, некоторые поздние книжники, считавшие себя «наследниками» Лао-цзы, время от времени пытались создать

организацию, подобную той, что была у конфуцианских книжников. Конфуцианцы не проклинали «Дао

дэ цзин» как абсолютно еретический in toto,1 но всегда отвергали как неклассический, т. е. не относящийся

к «священным» сочинениям — так же, как Чжуан-цзы

и Гуань Чжуна; лишь однажды он на короткое время

был включен императорами в список классиков, которых следовало изучать кандидатам при подготовке

к экзаменам. Основав гигантские официальные энциклопедии «Гу цзинь ту шу цзи чэн» («Собрание древних и новых картин и текстов», Г715)> конфуцианцы

осуществили на практике свой тезис о «знании» как

добродетели, важной даже для императора, поскольку лишь будучи «ученым», он может вести себя «спокойно». Решающее значение императорской харизмы,

прямо упомянутой уже в «Шу цзин», не ставилось под

сомнение ни одной из сторон — лишь толкование было различным.

Возникновению отдельной школы на почве учения Лао-цзы препятствовали общее всем китайским

«ценностям» почитание самой физической жизни, т. е.

долголетия, и вера в то, что смерть есть абсолютное

зло, которого сможет избежать действительно совершенный человек. Ведь действительно совершенный

человек (чжэнь, цин, шэнь) должен быть неуязвимым

1

Целиком, полностью (лат.). — Примеч. перев.

323и магически одаренным1 — как иначе подтверждается

его превосходство?2 Это очень древний критерий оценки. И тысячелистник, комбинации которого использовались в известном гадании на «И ли», и черепаха как

гадательное животное были выбраны на эту роль изза своего долголетия. Согласно конфуцианским верованиям, воспитание добродетели и особенно обучение

оказывали макробиотическое воздействие — подобно

молчанию и уклонению от телесного напряжения (но

не абсолютное бездействие). В качестве макробиотического средства возникла и упомянутая ранее дыхательная гимнастика. Особым целебным средством

стали макробиотические растения; систематически

велись поиски эликсира жизни — именно поэтому

Шихуан-ди отдал предпочтение этой школе. Опыт показывал, что макробиотическое воздействие оказывали невозмутимость и спокойная жизнь, т. е. у вэй отшельников и мистиков; поэтому неоспоримым казался

тезис, что избегать страстей есть первая из главных

макробиотических добродетелей. В дальнейшем влияние оказало учение о демонах, также общее для обеих сторон. После систематизации макробиотики стало

возможно рационализировать всю апотропеическую

и терапевтическую магию. Теоретические результаты в значительной мере стали общим достоянием

обеих школ, тогда как их практическое применение

оказалось в руках неклассической школы, поскольку

для конфуцианцев всякий отход от догмы о всесилии

(ориентированной на классику) добродетели представлял угрозу целостности этики и влиянию на императора, который благодаря гарему постоянно находился

под влиянием магии. Именно этот чисто практический поворот учения Лао-цзы сделал возможным и

просто спровоцировал наплыв древних магов в ряды

1 См. у Хань Фэй (III век до н. э.): Groot J. J. M. de. a. a. O.

2 См. ранее процитированные надписи.

324данного сообщества, прежде всего на Юге, в самой

плодородной земледельческой области, где их было

особенно много.

Учителя и ученики, жившие в уединении, вдали

от городов, стали в Китае, как и в Индии (в отличие

от Запада), ядром «даосских» монастырей. Хотя Лаоцзы был духовно самостоятельным, довольно спорным остается влияние на него индийских образцов,

что применительно к возникновению даосских монастырей является совершенно неразрешимой проблемой: вероятно, даосизм своими пустынями подготовил путь для буддизма, а буддийская конкуренция

ускорила развитие даосских монастырей в организованные объединения отшельников. Самостоятельность даосизма отчетливее всего проявляется в том,

что далеко не все маги — а это скорее нетипичные

функционеры — жили в монастырских сообществах.1

Даосизм вышел именно из слияния учения интеллектуалов о бегстве от мира с мирским ремеслом магов,

которое было очень древним. Собственно практики,

дао-ши, жили в миру, женились, профессионально занимались своим искусством, способствуя массовому

учреждению алтарей всевозможных святых, которые

часто оставлялись, если не происходило быстрого подтверждения их харизмы. В XVI веке они создали крупный официальный сборник предписаний и литургий2

и, как только появлялась возможность, занимались политикой.

Даже не получив повсеместного распространения,

даосизм приобрел устойчивую иерократическую организацию. В провинции Цзянси один наследственно-харизматический род монополизировал производ-

1

Правда, это также касается буддизма махаяны с его «бонзами» как мирским клиром. Однако в нем вторичность этого явления совершенно очевидна, а в даосизме — нет.

2

Насколько мне известно, «Дао цзан» не переводился и

встречается довольно редко.

325ство эликсиров жизни1 и присвоил себе имя тянъ-ши

(небесные наставники). Потомок Чжан Даолина, служивший советником по дыхательному искусству

у правителей из династии Хань, во время ее ослабления основал организацию с собственным штабом

управления, строгой дисциплиной и налогами, которая успешно конкурировала с политической властью.

В конечном счете он создал в Сычуани действительно автономное, «церковное государство» Тайпин цзяо

(«Царство мира», ставшее предтечей современного образования), которое вначале существовало как тайная

организация типа каморры. После доноса изменника

в 184 году церковное государство было запрещено и

преследовалось династией Хань, но выстояло во время так называемого восстания «желтых повязок» (типичной организации Юга, направленной против Севера), первой в своем роде яростной религиозной войны

с правительством; в 215 году наследственный иерарх

счел разумным подчиниться полководцу Вэю и, получив высокие почести, был признан в качестве князя-данника.2 Его светская власть была резко ограничена правительством: по удачному выражению Грубе,

официально он был лишь «составителем кондуитного

списка богов» для канонизации, причем не единственным. Наряду с культом предков, обожествление людей

резко увеличило число «неклассических», «даосских»

богов, игнорировавшихся классическим культом. Высший из них — небесный царь Пань-гу, восседающий со

своими женами на троне на яшмовой горе на Западе —

был заимствован из древнего персонифицированного

представления о владыке неба.

1 Об этом см.: GrootJ. J. M. de, согласно агиографии Гэ Хуна.

2 См.: Groot J. J. M. de. a. a. О.; и др. Мне не был доступен

доклад: Groot J. J. M. de. Transactions of the 2d Intern // Congr.

for the Hist, of Rel. Oxford, 1907. Vol. I. Как и сочинение: ImbaultHuart С. La legende du premier pape taoiste et l’histoire de la famille

pontificale du Tschang // Journ. As. Nov.—Dec. 1884. P. 389.

326Власть над демонами, которую себе приписывали

дао-хаи, стала основой их политической карьеры. Отныне в любом противостоянии мы постоянно встречаем даосов на стороне противников книжников. Сначала они занимали «аристократическую» позицию:

необразованные феодальные интересанты нуждались

в них как