доступно.
В этом его принципиальное отличие от конфуцианства
в вопросе этической и религиозной квалификации людей. Для конфуцианца обычный человек, в отличие
от высшего, думает лишь о телесных потребностях;
но именно это недостойное состояние конфуцианство
стремится преодолеть посредством накопления достатка и воспитанием сверху, ведь сама по себе добродетель доступна каждому. Как мы видели, для него
не существовало принципиальных качественных различий между людьми. Напротив, для даоса-лшстика
319различие между мистически просветленным и мирским человеком — это неизбежно различие в их харизматической одаренности. В этом проявляется имманентный аристократизм спасения и партикуляризм
благодати, свойственный всякой мистике, исходящей
из различной религиозной квалификации людей. Кто
не достиг просветления, тот — выражаясь западным
языком — не имеет благодати. Он вынужден и готов
оставаться таким, какой он есть. «Правитель должен
стремиться наполнить животы подданных, но не их
дух, укрепить их члены, но не их характер» — к такому
странному выводу приходил враждебный книжникам
аристократизм просветления в лице писателя, подчеркивавшего свою принадлежность к школе Лао-цзы. Но
и сам Лао-цзы высказывал мнение, что государство
поступает правильно, ограничиваясь заботой о пропитании людей, поскольку отвергал книжное знание,
которое лишь препятствует истинному просветлению.
Если мистически просветленный правитель не способен самим своим существованием оказывать харизматическое воздействие и служить образцом, ему лучше
воздержаться от всякого действия. Нужно дать вещам
и людям идти так, как они могут и хотят идти. Избыточные знания подданных и избыточная власть
государства суть подлинно опасное зло. Только абсолютное подчинение неизменным космическим и социальным порядкам вело к «успокоению», т. е. к обузданию страстей, которое стало означать невозмутимость
духа в учении Лао-цзы о спасении посредством музыки, благоговейных церемониальных упражнений,
молчания и обучения. Исходя из этой логики, в приписываемом Лао-цзы трактате «Дао дэ цзин» преобладающей в классическом конфуцианском учении
склонности к патриархальной опеке над подданными
противопоставляется требование максимального невмешательства, поскольку счастье народа надежнее
всего обеспечивается посредством естественных зако-
320нов космической гармонии. Как мы видели, теории невмешательства возникали и на почве ортодоксального
учения. Они чрезвычайно легко выводились из идеи
провиденциальной мировой гармонии [дао), которая
уже довольно рано привела к теориям гармонии классовых интересов, почти как у Бастиата; в действительности они отражали низкую интенсивность и нестабильность управления хозяйственной жизнью. В этом
отношении позиция еретического даосизма была более последовательной. Однако из-за созерцательномистического фундамента этого китайского, а именно
даосского «манчестерства», в нем совершенно не прозвучала «этика профессионального призвания», которая могла возникнуть лишь внутри аскетически ориентированной нравственности мирян из напряжения
между божественной волей и мирскими порядками.
Поэтому даже характерная даосская добродетель бережливости носила не аскетический, а в основном созерцательный характер (при этом основным конкретным объектом спора с ортодоксией была экономия
расходов на траур).
Когда говорится о «наследниках» и «учениках»
Лао-цзы, это не соответствует фактам. Каким бы ни
было учение исторического Лао-цзы, «школы» он все
же не оставил, хотя задолго до Сыма Цяня были философы, которые на него ссылались. И гораздо позднее,
в историческое время, видные представители мистики
считали себя «учениками» Лао-цзы. Нас здесь интересует лишь несколько моментов.
О личном конфликте между Конфуцием и Лаоцзы сообщает (полулегендарная) традиция. Однако
о «конфликте школ» еще не может быть речи, во всяком случае о конфликте исключительно этих двух
противников. Скорее, это было очень резкое различие
их натур, способов ведения жизни и особенно отношения к практическим проблемам государства (должностям). Конфликт школ сформировался под влиянием
321внука Конфуция Цзы Сы, с одной стороны, и резких
полемических выступлений Чжуан-цзы, с другой. Специалисты, прежде всего — де Гроот, подчеркивают:
типично мистическое отрицание рационального знания как средства достижения (личного и общего) блага
было наиболее теоретически неприемлемым тезисом
для конфуцианцев и самого Учителя. Все остальное
могло допускаться. Особенно настойчиво де Гроот подчеркивает, что «квиетизм» (у вэй) не был чужд и конфуцианцу. Совместное происхождение от древнего
уединенного «мышления» гарантировало это. Правда,
под давлением политической активности «софистов»
в эпоху раздробленности древняя установка сильно
изменилась. Как без надежного знания о правильных
обрядах, получаемого только посредством обучения,
можно соответствовать дао, которым обладали «древние»? Конечно, за этим стояло глубокое противоречие
между мистическим безразличием к миру в одном
случае и приспособлением и желанием реформировать
мир во втором. Чжуан-цзы сформулировал возражения конфуцианцам, обострив формулировки Лао-цзы
таким образом: ?) одержимость «рассудком» означает
тягу к внешнему; 2) одержимость «разумом» — к звуку (словам); з) одержимость «любовью к людям» —
путаницу в воспитании собственной добродетели;
4) одержимость исполнением долга — восстание против законов природы (всевластия дао); 5) одержимость
ли (правилами) — тягу к внешнему; 6) музыка — тягу
к дурному; 7) одержимость святостью — тягу к искусственному; 8) одержимость знанием — буквоедство.1
Пункты 1, 2, 5 и 8 должны были быть особенно отвратительны для конфуцианства, ведь из четырех главных качеств конфуцианского человека: шэнъ — любовь
к людям, ли — правила жизни, и — щедрость (долг),
чжи — знание, — важнейшими были ли и чжи. Все,
1 Groot J. J. M. de. a. a. O.
322что отклонялось от этого, являлось еретическим и неклассическим (бу цзин), неверным (бу дуань), сомнительным с точки зрения нравственности, левым, т. е.
ложным дао (цзо дао).
Разрыв начался с нападок Цзы Сы. Но только развитие школ и конкуренция за кормления и власть
придали конфликту такую ожесточенность. Несмотря
на принцип у вэй и отвращение к должностям, некоторые поздние книжники, считавшие себя «наследниками» Лао-цзы, время от времени пытались создать
организацию, подобную той, что была у конфуцианских книжников. Конфуцианцы не проклинали «Дао
дэ цзин» как абсолютно еретический in toto,1 но всегда отвергали как неклассический, т. е. не относящийся
к «священным» сочинениям — так же, как Чжуан-цзы
и Гуань Чжуна; лишь однажды он на короткое время
был включен императорами в список классиков, которых следовало изучать кандидатам при подготовке
к экзаменам. Основав гигантские официальные энциклопедии «Гу цзинь ту шу цзи чэн» («Собрание древних и новых картин и текстов», Г715)> конфуцианцы
осуществили на практике свой тезис о «знании» как
добродетели, важной даже для императора, поскольку лишь будучи «ученым», он может вести себя «спокойно». Решающее значение императорской харизмы,
прямо упомянутой уже в «Шу цзин», не ставилось под
сомнение ни одной из сторон — лишь толкование было различным.
Возникновению отдельной школы на почве учения Лао-цзы препятствовали общее всем китайским
«ценностям» почитание самой физической жизни, т. е.
долголетия, и вера в то, что смерть есть абсолютное
зло, которого сможет избежать действительно совершенный человек. Ведь действительно совершенный
человек (чжэнь, цин, шэнь) должен быть неуязвимым
1
Целиком, полностью (лат.). — Примеч. перев.
323и магически одаренным1 — как иначе подтверждается
его превосходство?2 Это очень древний критерий оценки. И тысячелистник, комбинации которого использовались в известном гадании на «И ли», и черепаха как
гадательное животное были выбраны на эту роль изза своего долголетия. Согласно конфуцианским верованиям, воспитание добродетели и особенно обучение
оказывали макробиотическое воздействие — подобно
молчанию и уклонению от телесного напряжения (но
не абсолютное бездействие). В качестве макробиотического средства возникла и упомянутая ранее дыхательная гимнастика. Особым целебным средством
стали макробиотические растения; систематически
велись поиски эликсира жизни — именно поэтому
Шихуан-ди отдал предпочтение этой школе. Опыт показывал, что макробиотическое воздействие оказывали невозмутимость и спокойная жизнь, т. е. у вэй отшельников и мистиков; поэтому неоспоримым казался
тезис, что избегать страстей есть первая из главных
макробиотических добродетелей. В дальнейшем влияние оказало учение о демонах, также общее для обеих сторон. После систематизации макробиотики стало
возможно рационализировать всю апотропеическую
и терапевтическую магию. Теоретические результаты в значительной мере стали общим достоянием
обеих школ, тогда как их практическое применение
оказалось в руках неклассической школы, поскольку
для конфуцианцев всякий отход от догмы о всесилии
(ориентированной на классику) добродетели представлял угрозу целостности этики и влиянию на императора, который благодаря гарему постоянно находился
под влиянием магии. Именно этот чисто практический поворот учения Лао-цзы сделал возможным и
просто спровоцировал наплыв древних магов в ряды
1 См. у Хань Фэй (III век до н. э.): Groot J. J. M. de. a. a. O.
2 См. ранее процитированные надписи.
324данного сообщества, прежде всего на Юге, в самой
плодородной земледельческой области, где их было
особенно много.
Учителя и ученики, жившие в уединении, вдали
от городов, стали в Китае, как и в Индии (в отличие
от Запада), ядром «даосских» монастырей. Хотя Лаоцзы был духовно самостоятельным, довольно спорным остается влияние на него индийских образцов,
что применительно к возникновению даосских монастырей является совершенно неразрешимой проблемой: вероятно, даосизм своими пустынями подготовил путь для буддизма, а буддийская конкуренция
ускорила развитие даосских монастырей в организованные объединения отшельников. Самостоятельность даосизма отчетливее всего проявляется в том,
что далеко не все маги — а это скорее нетипичные
функционеры — жили в монастырских сообществах.1
Даосизм вышел именно из слияния учения интеллектуалов о бегстве от мира с мирским ремеслом магов,
которое было очень древним. Собственно практики,
дао-ши, жили в миру, женились, профессионально занимались своим искусством, способствуя массовому
учреждению алтарей всевозможных святых, которые
часто оставлялись, если не происходило быстрого подтверждения их харизмы. В XVI веке они создали крупный официальный сборник предписаний и литургий2
и, как только появлялась возможность, занимались политикой.
Даже не получив повсеместного распространения,
даосизм приобрел устойчивую иерократическую организацию. В провинции Цзянси один наследственно-харизматический род монополизировал производ-
1
Правда, это также касается буддизма махаяны с его «бонзами» как мирским клиром. Однако в нем вторичность этого явления совершенно очевидна, а в даосизме — нет.
2
Насколько мне известно, «Дао цзан» не переводился и
встречается довольно редко.
325ство эликсиров жизни1 и присвоил себе имя тянъ-ши
(небесные наставники). Потомок Чжан Даолина, служивший советником по дыхательному искусству
у правителей из династии Хань, во время ее ослабления основал организацию с собственным штабом
управления, строгой дисциплиной и налогами, которая успешно конкурировала с политической властью.
В конечном счете он создал в Сычуани действительно автономное, «церковное государство» Тайпин цзяо
(«Царство мира», ставшее предтечей современного образования), которое вначале существовало как тайная
организация типа каморры. После доноса изменника
в 184 году церковное государство было запрещено и
преследовалось династией Хань, но выстояло во время так называемого восстания «желтых повязок» (типичной организации Юга, направленной против Севера), первой в своем роде яростной религиозной войны
с правительством; в 215 году наследственный иерарх
счел разумным подчиниться полководцу Вэю и, получив высокие почести, был признан в качестве князя-данника.2 Его светская власть была резко ограничена правительством: по удачному выражению Грубе,
официально он был лишь «составителем кондуитного
списка богов» для канонизации, причем не единственным. Наряду с культом предков, обожествление людей
резко увеличило число «неклассических», «даосских»
богов, игнорировавшихся классическим культом. Высший из них — небесный царь Пань-гу, восседающий со
своими женами на троне на яшмовой горе на Западе —
был заимствован из древнего персонифицированного
представления о владыке неба.
1 Об этом см.: GrootJ. J. M. de, согласно агиографии Гэ Хуна.
2 См.: Groot J. J. M. de. a. a. О.; и др. Мне не был доступен
доклад: Groot J. J. M. de. Transactions of the 2d Intern // Congr.
for the Hist, of Rel. Oxford, 1907. Vol. I. Как и сочинение: ImbaultHuart С. La legende du premier pape taoiste et l’histoire de la famille
pontificale du Tschang // Journ. As. Nov.—Dec. 1884. P. 389.
326Власть над демонами, которую себе приписывали
дао-хаи, стала основой их политической карьеры. Отныне в любом противостоянии мы постоянно встречаем даосов на стороне противников книжников. Сначала они занимали «аристократическую» позицию:
необразованные феодальные интересанты нуждались
в них как
