экономические интересы магического ремесла, т. е. ересь, тогда
как каста книжников играла главную роль в рационализации. Космогонические спекуляции со священным числом пять (5 планет, 5 элементов, 5 органов и
т. д.), соответствие макрокосма и микрокосма (очень
напоминающее Вавилон, но абсолютно от него не зависимое, как показывает любое сравнение)1 — эта китайская «универсистская» философия и космогония
превратила мир в заколдованный сад. Каждая китай-
1
Книга де Гроота, видимо, заставит отказаться от «панвавилонского» тезиса.
334екая сказка показывает народный характер иррациональной магии: дикие, ничем не мотивированные dei
ex machina1 роятся над миром и могут делать все что
угодно; помочь может только другое колдовство. Об
этической рациональности чуда здесь речь не идет.
Говоря прямо, это положение ереси не только допускалось и терпелось, но и усилилось в результате признания магической картины миры и ее закрепления
в шансах на получение дохода для масс всевозможных
у, си и um. Даосизм был не просто таким же традиционалистским, как и конфуцианство: вследствие своей некнижной иррациональности он превосходил его
в этом отношении. Он не имел никакого собственного
«этоса»: судьбу определяло колдовство, а не ведение
жизни. На конечной стадии своего развития именно
этим он отличался от конфуцианства, занимавшего
совершенно противоположную позицию: магия бессильна против добродетели. Однако беспомощность
перед магической картиной мира полностью лишила
конфуцианство внутренней способности искоренить
основополагающие, чисто магические представления
даосов, как бы оно их ни презирало. Считалось, что если тронуть магию, под угрозой окажется его собственная власть: «Кто воспрепятствует императору делать
то, что он хочет, если он перестанет верить в знамения
и предсказания?» — таков был решительный ответ одного книжника на предложение покончить с этими
глупостями. Магические верования относились к конституционным основам китайского разделения правительственной власти.
Само даосское учение также не оказывало рационального воздействия и не стало противовесом этой
грубой магии и «универсистской» теории, хотя отличалось от них. Учение о «действиях и расплате», являвшееся продуктом средневековья, относили к дао-
1
Боги из машины (лат.). — Примеч. перев.
335сизму; так же называли занятие магией, которое
находилось не в руках буддийских бонз, а в руках
особого класса жрецов или скорее колдунов, плебейского по происхождению и способу рекрутирования,
насколько об этом позволяет судить надежное историческое знание. После вышесказанного не удивляет, что
у даосизма и конфуцианства общей была часть неритуальной литературы: таковой якобы считалась книга
«о тайном благословении». Общими были и основные
магические посылки. Только в даосизме они получили
гораздо большее развитие и, кроме того, в отличие от
конфуцианства были связаны с некоторыми позитивными предсказаниями относительно посюстороннего
и потустороннего. Именно этим были ценны для масс
народные божества, презираемые слоем знатных интеллектуалов. То, что игнорировало конфуцианство,
активно использовал даосизм: с одной стороны, это
потребность в некоторой систематизации пантеона,
а с другой — в канонизации людей или духов, благодеяния которых были подтверждены. Так, даосизм
объединил древнего персонифицированного бога неба
Юй-хуан-шан-ди, обезличенного официальным учением, с Лао-цзы и еще одной фигурой неизвестного
происхождения в триаду «Трех чистых», просто схематизировал 8 повсеместно почитаемых в народе главных гениев (отчасти исторических лиц) и иных представителей небесного воинства, утвердил городского
бога (очень часто — канонизированного городского
мандарина) в его функции официального составителя
кондуитного списка для определения потусторонней
судьбы жителей, т. е. в качестве владыки рая и ада,
и взял в свои руки организацию его культа и культов остальных канонизированных природных духов
или героев. Чаще всего средства собирались местными интересантами по подписке и по очередности;
лишь по большим праздникам священнослужители
проводили службу.
336Наряду с неофициальным, но допускавшимся культом, далее возникла эзотерика, известная со времен
самых ранних писателей, называвших себя «учениками» Лао-цзы: наделенные милостью дао рассматривались ею как носители всевозможных сверхчеловеческих сил, которые должны были жертвовать
магическое спасение нуждающимся.
Если, несмотря на все сказанное, существует подлинная историческая связь эзотерического даосизма
с Лао-цы, то это вовсе не удивительно. Как и повсюду,
где не был найден путь от аристократизма харизматического спасения к рациональной аскезе, развитие
неклассического созерцания и особенно древнего отшельничества должно было прийти здесь от мистически-пантеистического слияния с божественным прямо
к сакраментальной магии — к колдовскому влиянию
на мир духов и практическому приспособлению к магическим законам их воздействия. Как было показано
во введении, иной путь от аристократизма спасения
просветленных к народной религиозности был вряд ли
возможен.
При ритуалистическом повороте обычным способом приспособить аристократическое спасение просветленных к массовым потребностям является антрополатрия: наделенный даром маг как носитель
субстанции ян становится объектом поклонения и
живым спасителем; однако по политическим причинам она не допускалась китайским правительством ни
в ранние времена, ни в XIX веке. Напоминающие религиозный культ случаи почитания живых харизматиков встречаются в IV веке до н. э. — им поклонялись
и молились о хорошем урожае.1 В более поздней ортодоксальной практике это допускалось лишь по отно-
1 Groot J. J. M. de. Religion. P. 64 f. Поклонение живому человеку (мандарину) объявлялось наказуемым еще в рескрипте
1883 года («Peking Gazette» от ?8 января).
337шению к умершим, в частности к подтвердившим свою
харизму чиновникам. При этом бдительно пресекались любые попытки квалифицировать живых людей
в качестве пророков или спасителей, если это угрожало выйти за рамки неискоренимого обращения к специалистам по определенным магическим техникам и
привести к образованию иерократии.
Тем не менее даосизму неоднократно удавалось добиваться признания со стороны императоров. В XI веке, наряду с ортодоксальными экзаменами, даже была
введена даосская система экзаменов по конфуцианскому образцу, с пятью степенями. Это была попытка сделать доступными должности и экзамены для
студентов, получивших даосское образование; однако против этого сплоченно выступала конфуцианская
школа, которой всякий раз удавалось лишить даосов
прав на получение кормлений. В экономическом и социальном смысле конфликт вращался вокруг того, кто
будет пользоваться налоговыми поступлениями империи, но в этой борьбе также проявлялся глубокий внутренний антагонизм между конфуцианством и всеми
эмоциональными формами религиозности и магии.
Гарем и евнухи как традиционные враги книжников
почти всегда помогали даосским колдунам попасть во
дворец: в 741 году евнух стал главой академии. И всякий раз гордый, мужской, рациональный и трезвый
дух конфуцианства, близкий в этом отношении Риму,
ощетинивался против попыток допустить бабскую истеричность с ее склонностью к суевериям и чудесам
к руководству делами государства. Противостояние
продолжалось до последнего момента. В упомянутом докладе профессора Ханьлиня обеим правящим
императрицам по поводу всеобщего возбуждения во
время большой засухи 1878 года прямо указывалось:
не возбуждение, а исключительно «сдержанный и непоколебимый дух», как и правильное исполнение ритуальных и этических государственных обязательств,
338сохраняет и восстанавливает космический порядок.
К этому его составитель с ясной остротой прибавил
чисто по-конфуциански: сам он не претендует на раскрытие тайн демонов и духов или на предсказание по
знакам, но евнухи и слуги должны оберегать юного
императора от суеверной болтовни, которая несет с собой опасность ереси. Он заканчивает предупреждением о том, что императрицы должны исправить положение, упражняясь в добродетели, а не каким-то иным
образом. Этот примечательный по своей дерзкой прямоте памятник конфуцианского образа мысли1 одновременно демонстрирует несомненные отголоски старых противоречий.
Как мы видели, приверженность кругов купечества
даосизму была обусловлена тем, что специальный бог
богатства, т. е. профессиональный бог купечества, особо почитался даосами. В даосизме почитался целый
ряд подобных специальных богов. Например, канонизированный в качестве бога войны герой императорского войска, бог студентов, боги учености и особенно
долголетия. Как и в элевсинских мистериях, главным
в даосизме было именно предсказание здоровья, богатства и счастливой жизни в потусторонней и посюсторонней жизни. Учение о действиях и расплате обещало
награду или наказание со стороны духов за любые поступки — как в посюстороннем, так и в потустороннем
мире, как в отношении самого виновника, так и его
потомков (в отличие от учения о переселении душ).
Особенно привлекали широкую публику обещания,
касавшиеся потустороннего мира. Учение о том, что
«правильная жизнь» индивида определяет его личную судьбу, а «правильная жизнь» правителя — судьбу империи и космического порядка, было для даосов
столь же естественным, как и для конфуцианцев. Поэтому даосизм также выдвигал определенные этиче-
1 «Peking Gazette» от 24 июня 1878 года.
339ские требования. Но эти зачаточные и несистематические попытки соединить посюстороннюю судьбу
с этикой не имели продолжения. Голая магия, с которой слой образованных конфуцианцев никогда всерьез
не боролся, постоянно подавляла все остальное. Именно поэтому даосское учение все больше развивалось
в направлении сакраментальной терапии, алхимии,
макробиотики и техники достижения бессмертия.
Зелье бессмертия даосов привело к ним инициатора
сожжения библиотек и врага книжников. О его экспедиции к островам бессмертных в Восточном море сообщают хроники. Других правителей больше привлекали их попытки делать золото. Обученное по книгам
чиновничество, определявшее способ ведения жизни
образованных слоев, не понимало смысла первоначального учения Лао-цзы, а вытекавшие из него выводы решительно отвергало, хотя с презрительным
терпением относилось к магии священнослужителей,
прикрывавшихся его именем, рассматривая ее в качестве подходящей пищи для масс.
В целом синологи не сомневаются в том, что даосизм если не во всем, то во многом подражал буддизму — как своей иерархической организацией, так и
пантеоном (особенно триадой высших богов) и формами культа. Споры идут лишь о степени зависимости.
Влияние даосизма было еще более традиционалистским, чем ортодоксального конфуцианства. Это
вполне ожидаемо для полностью ориентированной
на магию техники спасения, поскольку экономически
колдуны были прямо заинтересованы в сохранении
традиции и прежде всего — в традиционной богобоязненности. Поэтому не должно удивлять, что отчетливую формулировку принципа «Никаких нововведений!» приписывают даосизму. В любом случае, от него
было не только невозможно прийти к рациональной
внутри- или внемирской методике жизни, но и сама
даосская магия представляла собой одно из серьез-
340нейших препятствий для ее возникновения. Собственно этические заповеди позднего даосизма для мирян
в сущности были материально теми же, что в конфуцианстве. Только даос ожидал от их исполнения
личной пользы, тогда как конфуцианец скорее сохранял чистой совесть благородного мужа. Конфуцианец
больше оперировал противопоставлением «правильно — неправильно», а даос, как и всякий маг, скорее
противопоставлением «чистое — нечистое». Несмотря
на интерес к бессмертию и потустороннему наказанию
и вознаграждению, он сохранял ориентацию на мирское, как и конфуцианец. Основатель даосской иерархии мог был бы подписаться под словами философа
Чжуан-цзы, переплюнувшего высказывание Ахилла
о подземном царстве: «Черепаха скорее предпочтет
живой волочить хвост по дерьму, чем мертвой стать
предметом поклонения в храме».
Следует напомнить, что и в ортодоксальном конфуцианстве магия занимала значимое место, оказывая
на него традиционалистское влияние. Когда в 1883 году один из цензоров протестовал против того, что запрудные работы на Хуанхэ велись с применением
современной техники, т. е. иначе, чем предусматривалось классиками, то определяющим для него, несомненно, было опасение потревожить духов. Конфуцианство полностью отвергало лишь практиковавшийся
народными магами и свойственный даосам апатический экстаз, как и всякую «иррациональную» в этом
психологическом смысле магию и любую форму монашеской аскезы.
Таким образом, достаточных мотивов для возникновения религиозно ориентированной методики
жизни индивида пуританского типа китайская религиозность не давала ни в официальном варианте государственного культа, ни в даосском. В обеих формах не
было ни следа сатанинской власти зла, с которой благочестивый в китайском понимании человек — будь
341он ортодокс или еретик — должен был бы бороться за
свое спасение. Подлинно конфуцианская жизненная
мудрость была «буржуазной» рациональностью оптимистического просвещенного чиновничества, с налетом суеверия, в некоторой степени свойственного всякому просвещению. Но это была «сословная» мораль
интеллектуалов-книжников: особое звучание ему придавала гордость за свою образованность.
Но даже безграничный утилитаристский оптимизм
и конвенционализм не могли не замечать того, что
