социальных порядков

часто не отвечал даже умеренным требованиям — если учитывать фактическое распределение благополучия и непредсказуемость жизненных судеб. Несчастье

и несправедливость объяснялись исключительно необразованностью индивида, харизматической слабостью

правительства или проступками, имевшими, согласно

даосскому учению, магические последствия. Так что и

здесь возникала вечная проблема теодицеи. При этом

в распоряжении конфуцианца не было потустороннего

мира или переселения душ. В классических сочинениях встречаются легкие намеки на своеобразную эзотерическую веру в предопределение. Это представление

имело несколько двойственный смысл, полностью соответствуя характеру китайской бюрократии как слоя

книжников, с одной стороны, чуждого по своей сущности героической воинственности, а с другой — сословно отделенного от всего чисто буржуазного. Концепция провидения, видимо, полностью отсутствовала

в народных верованиях. Зато в них развились отчетливые зачатки астрологической веры в господство звезд

над судьбой индивида. Если можно говорить об эзотерике конфуцианства, то вера в провидение не была

совсем чужда ей. В частности у Мэн-цзы заметно, что

провидение в целом соотносилось не с конкретной

судьбой отдельного человека, а с гармонией и судьбой

социального целого, как во всех изначальных культах

342сообществ. С другой стороны, в конфуцианстве действительно отсутствовало характерное для всякого героизма — повсеместно гордо отвергавшего веру в благое провидение — понимание предопределенности

как иррациональной фатальности в духе эллинских

«мойр», т. е. как безличной власти судьбы, определяющей перипетии жизни индивида. Оба представления

существовали одновременно. Свою собственную миссию и ее воздействие Конфуций явно считал результатом положительного вмешательства провидения.

Наряду с этим, существовала вера в иррациональных

мойр. Причем она претерпела очень характерное изменение: отныне считалось, что лишь «высший человек» знает о судьбе. Без веры в судьбу невозможно

стать благородным человеком. Как и повсюду, вера

в предопределенность служила здесь обоснованием

стоического героизма, на который был способен лишь

книжный интеллектуализм — с его «готовностью»,

в духе Монтеня, невозмутимо принять неизбежное и

тем самым подтвердить образ мыслей благородного

образованного кавалера. Обычный человек, далекий

от понимания судьбы или опасающийся рока, гоняется за счастьем и благом или с покорностью принимает перемены в судьбе, если не как кисмет, то как

фатум (по сообщениям миссионеров, это было практически правилом). А конфуцианский «высший человек», который знает о роке и внутренне готов к встрече

с ним, сохраняет и поддерживает свою гордую невозмутимость.1 Видно, что эта вера в иррациональность

предопределения, наряду с другими иррациональными элементами конфуцианского рационализма, поддерживала аристократизм; она отвергала полностью

1

Во время религиозных дискуссий с буддистами конфуцианцы особенно пытались опровергнуть буддийскую теодицею

кармы: социальное положение человека является следствием

не предшествующих действий, но судьбы, которая одни листья

опускает на ковер, а другие — швыряет в грязь.

343рациональную мирскую теодицею, по крайней мере

применительно к индивиду, поэтому некоторые философы считали ее этически опасной и противоречащей

рационализму конфуцианской системы. В этом ее характерное отличие от веры пуритан в предопределение, ориентированной на персонифицированного бога

и его всевластие: та столь же жестко и ясно отвергала

благой характер провидения, но при этом интересовалась потусторонним миром. В конфуцианстве потустороннее не заботило ни знатного мужа, ни простолюдина. Единственное, что интересовало знатного

после смерти — честь его имени, ради которой он был

готов принять смерть. И действительно: если в высшей

игре войны, определявшей человеческие судьбы, небо оказывалось против конфуцианских правителей и

полководцев, они умели умирать с гораздо большим

достоинством, чем их христианские коллеги. Крайне

напряженный характер конфуцианского способа ведения жизни лучше всего выражался в специфическом

чувстве чести как признаке знатного мужа, связанном

с его личными заслугами, а не полученном по рождению.1 В этом также проявлялся сословный характер

данного типа ведения жизни, не являвшегося «буржуазным» в западном смысле.

Это еще раз показывает, что значимость подобной

этики интеллектуалов для широких масс имела свои

пределы. Прежде всего в самом образовании существовали огромные местные и социальные различия.

Сохранявшееся вплоть до Нового времени традиционалистское обеспечение потребностей за счет натурального хозяйства было возможно лишь при жиз-

1

Как легко гордость за имя могла обернуться голой жаждой

жизни ради жизни, показывает упомянутая аллегория с черепахой — правда, ее автор не был чистым конфуцианцем, но с большим уважением цитировал Конфуция. Подлинные конфуцианские убеждения выражены в письмах Сыма Цяня и докладах

цензоров императрице Цыси.

344ненной установке, исключавшей всякое внутреннее

отношение к конфуцианским идеалам благородного

мужа: экономность (в потребительском смысле слова)

беднейших народных слоев достигла уровня виртуозности, не встречавшегося больше нигде в мире. Как и

повсюду, они могли перенимать лишь жесты и формы

внешнего поведения господствующего слоя. С точки

зрения влияния образованного слоя на способ ведения

жизни массами, вероятнее всего, самым важным было его негативное воздействие: с одной стороны, препятствование возникновению пророческой религиозности, а с другой — искоренение всех оргиастических

элементов анимистической религиозности. Возможно,

это обусловило как минимум часть черт, иногда считающихся признаками китайской расы. Свою роль

здесь сыграли прежде всего холодная умеренность

конфуцианской социальной этики и ее неприятие

иных связей, кроме личных: семейных, школьных или

товарищеских.

Этот сохранившийся персонализм проявляется

прежде всего в социальной этике. Вплоть до настоящего времени в Китае отсутствовало представление

о долге в отношении сообществ, направленных на какой-либо «предмет», будь он политической, идейной

или иной природы.1 Любая социальная этика была

1

В последний момент мне попалась на глаза довольно хорошая берлинская диссертация, написанная под влиянием Херкнера, Берткевича и Эберштадта: Wu Chang, 1917. Она посвящена «китайским кредитным объединениям», носившим обычное

для всех клубов название хуэй с соответствующими дополнениями. В ней показана примитивная структура этих общественных

объединений, приспособленная чисто к крестьянским (причем

мелкокрестьянским) отношениям исключительно между лично знакомыми. В них объединялись вкладчики, отбиравшиеся

исключительно по принципу личного доверия. Их существует

три различных вида. В самом простом случае на «первом заседании» все выплачивают за «первого члена» взносы и текущие

долговые проценты, набежавшие за время пользования капиталом. Во время второго заседания все (включая первого члена)

345здесь лишь переносом отношений почитания на иные

отношения. Обязательства в рамках пяти видов естественных отношений — с господином, отцом, супругом, старшим братом (включая учителя) и другом —

стали воплощением всякой безусловно обязательной

этики. В конфуцианском принципе взаимности, лежавшем в основе всех естественных деловых обязательств вне этих отношений, не было никакого пафоса. Под влиянием конфуцианской рационализации

и конвенционализации способа ведения жизни все

обязательства, свойственные социальной этике соседских союзов, приняли формальный характер. В частности — обязанность состоятельных людей оказывать

гостеприимство и заниматься благотворительностью,

которая повсюду считалась признаком аристократического способа ведения жизни, была воспета всеми священными певцами и вошла во все религиозные этики.

А именно — обязанность приглашать бедных на восьвыплачивают за «второго члена» и т. д. до «последнего члена»,

который получает обратно только свои взносы, наряду с процентами. Порядок получения взносов чаще всего определяется

жребием; в случае помощи должнику, конечно, именно он становится «первым членом»; «последним членом» при определенных обстоятельствах готовы стать меценаты. В результате

каждый стоящий в списке перед «последним членом» на некоторое время получает в свободное распоряжение чужой капитал, размер которого зависит от места в списке; за него он платит взносы и проценты — в зависимости от того, идет ли речь

о выплате или накоплении. Кредитное объединение, основанное

на взаимном надзоре или на точном знании хозяйственной деятельности друг друга, в своем функционировании сильно походило на ссудные кассы Раиффайзена. Например, оно заменяло

мелкокрестьянскому населению, с которым банки не заключали

сделок, ипотечный кредит для покупки земли, хотя могло служить и всем мыслимым целям. — Если не обращать внимания

на форму, отличие от описанных выше сект здесь в следующем:

?) конкретная экономическая цель является первичной, даже

единственной; 2) в отсутствие проверки квалификации со стороны секты кредитоспособность проверяется чисто индивидуально. В остальном эти кредитные объединения действительно

могут служить иллюстрацией греческого эраноса.

346мой день двенадцатого месяца, имевшая характерное

название «практики добродетели». Милостыня — изначальная ключевая заповедь всякой этической религиозности — превратилась в традиционную подать,

отказаться от которой было опасно. Значимость милостыни для христианства привела к тому, что «бедные», существование которых было необходимо для

спасения души богатых, стали рассматриваться как

богоугодное «сословие» внутри христианского сообщества. В Китае они объединялись в хорошо организованные гильдии, иметь которых в качестве принципиальных врагов не осмелился бы никто. Не только

для Китая было нормально, что готовность помочь

«ближнему» проявлялась только там, где имелся конкретный личный или предметный повод; лишь знаток

страны может судить о том, действительно ли здесь

это было более ярко выражено, нежели в других местах. Для китайской народной религиозности, как и

для изначальной магической религиозности повсюду, длительные телесные недуги являлись следствием

ритуальных грехов, и не было никакого противовеса

в виде религиозного мотива сострадания. Как бы этика (Мэн-цзы) ни восхваляла социальную значимость

сострадания, видимо, это чувство не получило здесь

развития. В любом случае — на почве конфуцианства. Даже (еретические) сторонники любви к врагу

(например, Мо-цзы) обосновывали ее преимущественно утилитаристски.

Священные личные социально-этические обязательства могли вступать в конфликт друг с другом.

Поэтому их нужно было релятивировать. Об этом

свидетельствуют принудительные разделы семей и

фискальных интересов, самоубийства и отказы отцов арестовывать своих сыновей (как государственных изменников), а также наказание палками то не

соблюдавших траур чиновников, то соблюдавших его

слишком долго (их отказ занять должность создавал

347сложности в управлении). Однако здесь был немыслим

конфликт между стремлением к спасению собственной

души и требованиями со стороны естественных социальных порядков по христианскому образцу. Здесь

«бог» или «природа» не противопоставлялись «позитивному праву» или какой-либо иной обязующей силе.

Никакое религиозное или религиозно фундированное

рациональное естественное право не находилось в напряженном отношении и не шло на компромисс с миром греха и бессмысленности, кроме тех упомянутых

зачатков, когда классики иногда говорят о «естественном». Но даже тогда подразумевалась космическая

гармония естественного и общественного порядка. Конечно, почти никто не достигает уровня безусловного

совершенства. Однако если социальный порядок хотя

бы не препятствует этому, каждый человек способен

достичь достаточного для него уровня совершенства,

следуя таким официальным социальным добродетелям, как человеколюбие, честность, открытость, ритуальная почтительность и знание — в зависимости

от обстоятельств принимавшим или более активную

(конфуцианскую), или более созерцательную (даосскую) окраску. Если, несмотря на выполнение обязательств, социальный порядок не обеспечивает спасения и удовлетворения для всех, в этом лично виноват

харизматически недостаточно квалифицированный

правитель. Поэтому в конфуцианстве нет благословенного первоначального состояния, но лишь — по крайней мере в классическом учении — предшествовавший возникновению культуры этап необразованного

варварства. Примером здесь служили дикие горные

племена, от которых постоянно исходила угроза нападения. На вопрос о том, как быстрее всего изменить

людей в лучшую сторону, Учитель ответил лапидарно:

сначала нужно дать им богатство и лишь затем воспитывать. Действительно, формальному английскому

приветствию «How do you do?» у китайцев соответ-

348ствовало столь же формальное: «Ты ел рис?». Бедность

и глупость были двумя единственными, так сказать,

«первородными грехами», а образование и экономика — мощнейшими средствами формирования людей,

поэтому конфуцианство было вынуждено искать золотой век не в невинной примитивности, а скорее в оптимальном культурном состоянии.

В одном примечательном месте классических сочинений описывается состояние, при котором должность правителя не наследуется, а является выборной;

родители любят не только своих собственных детей;

дети, вдовы, старики, бездетные и больные получают помощь за счет общих средств; мужчины заняты

своим трудом, а женщины — домашним хозяйством;

добро накапливается, но не в частных целях; труд не

служит личной выгоде; нет воров и мятежников, все

двери открыты, а государство не является государством насилия. Это — «великий путь», ведущий к «великой однородности»; характерным термином «малое

спокойствие» называется эмпирически