существующий эгоистический порядок принуждения с индивидуальным правом наследования, отдельной семьей,

воинственным государством насилия и господством

исключительно индивидуальных интересов. Подобное анархистское идеальное общество настолько выходит за рамки эмпирического конфуцианского учения

об обществе и настолько несовместимо с детской почтительностью как основанием всей конфуцианской

этики, что ортодоксия объясняла его испорченностью

текста или видела в нем «даосскую» ересь (как и Легг),

тогда как современная школа Кан Ювэя пытается сейчас представить именно это высказывание в качестве

доказательства конфуцианской легитимности идеала социалистического будущего. На самом деле оно,

как и многие другие места в «Ли цзи», может служить

подтверждением того, на чем особенно настаивал де

Гроот: многие учения, которые позже и до сих пор

349рассматривались в качестве еретических, просто неклассических или даже отдельных религий, изначально соотносились с ортодоксией примерно так же, как

христианская мистика с католической церковью, а суфийская — с исламом. Всякая благодать церковного

ведомства лишь искусственным путем могла достичь

компромисса с индивидуальным поиском мистического спасения, хотя само церковное ведомство не могло

принципиально отвергать мистику как таковую. Из

конфуцианского оптимизма логически вытекала надежда на достижение чисто земного совершенства

благодаря этической силе самих индивидов и власти

упорядоченного управления. Эта надежда оказалась

в напряженном отношении со столь же основополагающим конфуцианским представлением о том, что материальное и этическое благополучие народа и всех

индивидов в конечном счете зависит лишь от харизматических качеств правителя, легитимированного

небом, и от попечения чиновников государственных

ведомств. Именно это привело даосизм к его выводам:

считавшееся еретическим учение о бездеятельности

правительства как источнике всякого спасения лишь

доводило до логического конца ортодоксальный конфуцианский оптимизм, пусть и в мистической форме.

Его акосмическое доверие к собственной квалификации и вытекавшее из него непризнание ведомственной

благодати сразу несло угрозу ереси. С точки зрения

ведомственной благодати, всегда принципиально сомнительными являются попытки выйти за пределы

мирской нравственности через поиск особых путей

спасения — совсем как в церковном неаскетическом

протестантизме. Конечно, само по себе понятие дао —

«путь» к добродетели — центральное для конфуцианской ортодоксии. Как уже упомянутые более или менее последовательные теории laissez-faire некоторых

конфуцианцев допускали вмешательство государства

исключительно в случае слишком сомнительных экс-

350цессов дифференциации богатства, так и мистика

могла ссылаться на божественно установленную, естественную «гармонию» космического и социального,

выводя из нее принцип не-правления. Как средневековая церковь испытывала сложности и сомнения при

определении того, является ли еще мистик ортодоксальным верующим, так и конфуцианство испытывало

сложности с определением статуса данных учений. Совершенно понятно, почему де Гроот отвергает традиционное понимание даосизма как отдельной религии,

существовавшей наряду с конфуцианством, хотя даже

в религиозных указах императоров он многократно и

отчетливо называется лишь допускаемым неклассическим верованием, наряду с буддизмом. Однако социолог должен исходить из наличия особой иерократической организации.

В конечном счете материальное различие ортодоксальных и еретических учений и практик, как и вся

специфика конфуцианства были обусловлены, с одной

стороны, его характером сословной этики книжно обученной бюрократии, а с другой — сохранением почтительности и особенно почитания предков в качестве

политически необходимой основы патримониализма.

Как только ведущий слой видел угрозу этим интересам, тут же срабатывал его инстинкт самосохранения — с помощью стигмы ереси.1

Основополагающий культ предков и мирской пиетет как основа патримониальных представлений подданных выступал важнейшим абсолютным ограничителем практической терпимости конфуцианского

1

Впрочем, из почтительности также можно вывести отрицание политической власти. В отличие от меркантилистски и

сословно мотивированного ограничения расходов на роскошь,

в частности на празднования, допустимые расходы на траурные

мероприятия, по нашим представлениям, были и остаются совершенно громадными, что соответствует значимости почтительности как последнего этического масштаба.

351государства.1 В ней можно увидеть, с одной стороны,

родство, а с другой — характерные различия с западной античностью. Государственный культ признавал

лишь официальных великих духов. Однако император кланялся также даосским и буддийским святыням: только перед ними он не делал коутоу, как перед

святым Конфуцием, а ограничивался вежливым поклоном. Услуги геомантов оплачивались государством.2

Фэн-шуй официально признавался государством.3 Иногда осуществлялись репрессии против экзорцистов из

Тибета, — в указе объясняется, что древние называли их у,

4

— но, конечно, чисто по полицейским причинам поддержания порядка. В отправлении культа

даосского бога города официально принимал участие

городской мандарин, а канонизированные даосским

патриархом утверждались императором. Не существовало гарантий «свободы совести»; с другой стороны,

как правило, не было преследований за чисто религиозные взгляды, кроме тех случаев, когда это было

необходимо по магическим (подобно эллинским религиозным процессам) или политическим причинам.

Но и они обошлись довольно дорого. Императорские

религиозные указы и даже такой писатель, как Мэнцзы, превратили преследование ереси в долг. Средства

и степень «еретического» менялись, как само его понятие и масштабы. Как католическая церковь боролась

с отрицанием благодати таинств, а Римская империя

с отрицанием культа императора, так и китайское государство боролось с антигосударственными, на его

взгляд, ересями — отчасти с помощью наставлений

1 Об этом см. темпераментное полемическое сочинение де

Гроота, упомянутое в гл. I.

2 «Peking Gazette» от 13 января 1874 года.

3 «Peking Gazette» от 13 апреля и 31 января 1883 года.

4 «Peking Gazette» от 2 октября 1874 года. Далее об экзорцизме применительно к одному сумасшедшему см.: «Peking Gazette»

от 20 августа 1878 года.

352(еще в XIX веке с помощью официально распространяемого поэтического поучения за авторством самого

монарха), а отчасти — огнем и мечом. Вопреки легенде

о неограниченной терпимости китайского государства,

даже в XIX веке почти в каждое десятилетие еретиков

преследовали всеми средствами (включая пытки свидетелей). С другой стороны, почти каждое восстание

было тесно связано с какой-либо ересью. В отличие,

например, от античного Рима, китайское государство

находилось в особом положении, поскольку — помимо

официальных государственных культов и обязательных культов предков для индивидов — после окончательного принятия конфуцианства оно также имело

единственное официально признанное учение. В этом

отношении оно приближалось к «конфессиональному» государству и контрастировало с дохристианской

античной империей. «Священный указ» 1672 года прямо требовал отречения от ложных учений (у-е нравоучение). При этом ортодоксальное учение являлось

не догматической религией, а философией и наукой

жизни, как если бы римские императоры II века официально приняли стоическую этику в качестве единственно ортодоксальной, и ее принятие стало условием

назначения на государственные должности.

В Индии и вообще на почве всякой религиозности

мистического спасения популярной формой сектантской религиозности было наделение благодатью таинств. Если мистик превращался в пророка, пропагандиста, патриарха и духовника, то в Азии он также

неизбежно превращался в мистагога. Но — подобно

ведомственной благодати католической церкви — харизма императорской должности не терпела рядом

с собой таких сил, которые обладали бы властью даровать собственную благодать. Соответственно, в мотивировках императорских указов еретикам почти

всегда вменялись одни и те же составы преступлений,

прежде всего почитание новых неразрешенных богов.

353Но поскольку весь народный пантеон, отклонявшийся

от государственного культа, в целом считался неклассическим и варварским, то решающим было не это,

а три следующих пункта:1

1. Еретики объединяются в неразрешенные общества якобы для добродетельной жизни и собирают пожертвования.

2. Их руководители (отчасти — воплощения, отчасти — патриархи) проповедуют им потустороннее воздаяние и обещают потустороннее спасение души.

3- Они удаляют доски предков из своих домов и

уходят из семей своих родителей ради монашеской и

иных неклассических форм жизни.

Первый пункт противоречил предписаниям политической полиции, которая запрещала вступать в неразрешенные союзы. Конфуцианский подданный должен бы упражняться в добродетели в рамках пяти

классических социальных отношений. Для этого он не

нуждался в сектах, само существование которых нарушало патриархальный принцип, являвшийся основой

государства.

Второй пункт означал не только откровенный обман народа — ведь потустороннего воздаяния и особого спасения души не существовало — но и презрение

к (мирской) ведомственной харизме конфуцианского

государства, внутри которого о (посюстороннем) спасении души заботились предки и исключительно император со своими чиновниками, получивший на это

легитимность от неба. Поэтому всякая подобная вера

в спасение и всякое стремление к благодати таинств

представляло угрозу как для почитания предков, так

и для престижа управления. По той же причине тре-

1 Следует подчеркнуть, что здесь в общих чертах описывается только отношение конфуцианства и официальной

власти к сектам. К самим сектам мы вернемся после описания буддизма, повлиявшего на все самые важные из них. См.:

Groot J. J. M. de. Sectarianism and relig. persecution in China, a. a. O.

354тий пункт обвинения был самым важным, ведь отрицание культа предков означало угрозу для главной

политической добродетели почтительности, на которой держались дисциплина в официальной иерархии

и подчинение подданных. Религиозность, свободная

от веры во власть императорской харизмы и в вечный

порядок отношений почитания, была принципиально

недопустима.

В зависимости от обстоятельств в мотивировку

указов также добавлялись меркантилистские и этические основания.1 Созерцательная жизнь — как индивидуальные созерцательные поиски спасения, так

и прежде всего монашеское существование — в глазах

конфуцианцев была паразитарной леностью. Живя за

счет доходов трудившихся, буддийские монахи не пахали (из-за «ахимсы», т. е. запрета наносить вред живым существам — червям и насекомым), а женщины —

не пряли; кроме того, монашество достаточно часто

было поводом для уклонения от государственной трудовой повинности. Иногда даже правители, обязанные

троном даосам или буддистам, начав править, быстро

становились их противниками. Клиру неоднократно

запрещалось попрошайничество — эта подлинная основа буддийской монашеской аскезы, как и проповедь

спасения вне монастырей. Число самих монастырей

было резко ограничено из-за необходимости получать

разрешение на их открытие. Временная решительная

поддержка буддизма (как и введение ламаизма при

монгольских ханах), видимо, была вызвана надеждой

использовать это учение о смирении для приручения

подданных. Последовавшее распространение монастырей и расширение интереса к спасению очень быстро вызвали жестокие репрессии, в том числе такой

удар по буддийской церкви в IX веке, от которого она

уже никогда не оправилась. Часть буддийских и даос-

1

Целый ряд приводится в: Groot J. J. M. de. a. a. O.

355ских монастырей сохранилась и даже содержалась за

счет государственного бюджета, но со строгим государственным требованием к каждому монаху иметь

диплом — для получения которого требовалось сдать

своего рода «экзамен по культуре» в духе прусского

культуркампфа. Согласно очень убедительной гипотезе де Гроота, в значительной мере это было связано

с фэн-шуем: невозможностью ликвидировать некогда

разрешенные места отправления культов, не потревожив опасных духов. В сущности именно этим была

обусловлена та относительная терпимость, с которой

государственный интерес относился к еретическим

культам. Эта терпимость означала вовсе не одобрение,

а скорее презрительное «допущение», которое для всякой мирской бюрократии есть естественное отношение к религии, повсюду смягчавшееся исключительно

потребностью в приручении масс. В отношении всех

официально не почитаемых государством сущностей

«благородный человек» следовал очень современному

принципу, приписываемому самому Учителю: духов

следует успокаивать посредством испытанных церемоний, но «держать от них дистанцию». Отношение масс

к допускавшимся еретическим религиям не имело ничего общего с нашим понятием «конфессиональной

принадлежности». Как античный человек на Западе

в зависимости от повода почитал то Аполлона, то Диониса, а житель Южной Италии — конкурирующих святых и ордена, так и китаец относился к официальным

церемониям, буддийским службам (долгое время популярным даже в высших кругах) и даосской мантике

с совершенно одинаковым уважением или пренебрежением — в зависимости от потребности и подтверждения их действенности. В качестве погребальных

обрядов в народной практике применялись одновременно буддийские и даосские таинства, тогда как основу составлял классический культ предков. В любом

случае глупо причислять китайцев к «буддийской»

356конфессии, как часто делали раньше. По нашим меркам, собственно «буддистами» могли бы считаться

лишь зарегистрированные монахи и священники.

Но враждебное отношение со стороны государственной власти вызывала не только монашеская

форма ереси. Как только в буддизме и испытавшем

его влияние даосизме стали