бы ее обратно на
ритуалистический путь, а усиление церемониального регулирования всего государственного порядка,1
видимо, вновь возродило бы принцип ведомственной
благодати. Тем не менее во многих аспектах это движение означало разрыв с ортодоксией и несравненно
большие шансы на возникновения местной и внутренне относительно близкой христианству религии, чем
безнадежные миссионерские эксперименты западных
конфессий. Это мог быть последний момент для возникновения подобного рода религии в Китае.
С этого времени понятие «частное общество», и
прежде политически очень подозрительное, стало
полностью тождественно «государственной измене».
Тяжелая борьба этого «молчащего Китая» крайне
успешно и беспощадно подавлялась бюрократией, по
крайней мере в городах (и в меньшей степени в деревне, что понятно). Спокойный, правильно живущий
1
Шатер тянь вана назывался «малое небо». Отказ от предиката святости вряд ли соблюдался бы его вероятными преемниками. Церемониальные предписания, включая титулатуру рангов (в том числе титул для высших женских чиновников «Ваша
непорочность»!), носили совершенно китайский характер.
364муж опасливо держался подальше от всего подобного,
что только усилило «персонализм», о котором говорилось выше.
Таким образом, конфуцианской бюрократии книжников с помощью насилия и веры в духов удалось
ограничить возникновение сект до отдельных очагов.
Кроме того, все секты, об уникальности которых существуют подробные данные, были абсолютно гетерогенны по отношению к тем сектантским движениям,
с которыми приходилось бороться западному католицизму или англиканству. Всегда речь шла о пророчествах воплощения или о пророках мистагогического
типа, часто наследственных, которые жили скрытно и
обещали своим последователям блага в посюстороннем и (отчасти) потустороннем мире. Спасение носило
у них исключительно магически-сакраментальный,
ритуалистический или в лучшем случае созерцательно-экстатический характер: в качестве сотериологических средств регулярно присутствуют ритуальная
чистота, благоговейное повторение одних и тех же
формул или определенные созерцательные упражнения, но никогда не рациональная аскеза,1 Как мы видели, типично еретически-даосское смирение в виде
отказа от всякой показной феодальной роскоши в сущности имело созерцательные мотивы. Как и отказ от
некоторых видов роскоши (духов, драгоценных украшений), например, существовавший у верующих секты
лунхуа, помимо обычных для буддийских сект правил.
Аскеза отсутствовала даже там, где секты были готовы с помощью силы бороться со своими угнетателями
и потому систематически занимались боксом.2 Целью
«League of righteous energy»,3 как было переведено на
1
Если не причислять к ней праздничные дни, отказ от украшений и т. д., которые оставались отдельными постулатами.
2 Эта секта (ихэтуань) появилась еще в начале XIX века
(Groot J. J. M. de. Sectarianism. P. 425).
3
Лига праведной энергии (англ.). — Примеч. перев.
365английский настоящее название «боксеров», являлось
достижение неуязвимости посредством магических
тренировок.1 Все эти секты были дериватами, в которых эклектически смешивалась еретически-даосская и
буддийская сотериология. Они не содержали никаких
принципиально новых элементов. Видимо, секты не
были привязаны к определенным классам. Конечно,
мандарины строжайшим образом придерживались ортодоксального конфуцианства. Но еретические даосы и
особенно сторонники секты лунхуа, практиковавшей
домашний культ с молитвенными формулами, довольно часто встречались среди имущих классов, из которых в основном происходили те же мандарины.
Как и во всякой сотериологической религиозности,
значительный контингент здесь составляли женщины.
Это совершенно понятно, поскольку в (еретических и
потому неполитических) сектах их религиозная значимость, как и на Западе, чаще всего была значительно
выше, чем в конфуцианстве.
Элементы, заимствованные или подвергшиеся влиянию даосизма и буддизма, явно играли довольно значимую роль в повседневной жизни масс. Во введении
мы говорили о том, что повсюду религиозность спасения и избавления долгое время распространялась
преимущественно в «буржуазных» классах, где стремилась занять место магии, которая изначально была
1 Секта верила в эту неуязвимость. Просмотренного мною
доступного материала недостаточно для ее описания. Они были
конституированы исключительно как орден, «ecclesia militans»
(«воинствующая церковь») для борьбы с чужеземными варварами. О них говорится в ранее цитированном меморандуме для
императрицы Цыси, которая, как и принцы, верила в их магическую харизму. Точно так же, как они верили — «Peking Gazette»
от i? июня 1878 года — в магические качества пушек Круппа.
С учетом этих китайских документов в данном случае нельзя
разделить сомнение де Гроота (Sectarianism. P. 430, Anm. а. Е.)
в том, что еретики типа «боксеров» пользовались поддержкой
«конфуцианского правительства».
366единственным прибежищем для нужды и страданий
самого индивида, и о том, что из индивидуальных поисков спасения у магов могли вырастать чисто религиозные общины мистагогов. В Китае, где государственный культ тоже не интересовался нуждами индивида,
магия никогда не была вытеснена крупным пророчеством избавления или местной религией спасения.
Возник лишь нижний слой религиозности избавления, который отчасти примерно соответствовал эллинским мистериям, отчасти — эллинской орфике. Он
был здесь сильнее, но сохранил чисто магический характер. Даосизм являлся просто организацией магов,
а буддизм (в той форме, в какой он был импортирован)
был уже не религией избавления раннебуддийского периода в Индии, а магической и мистагогической
практикой монашеской организации. В обоих случаях отсутствовал такой социологически определяющий момент, как образование религиозных общин, по
крайней мере у мирян. Эти виды застрявшей в магии
народной религиозности избавления были, как правило, совершенно несоциальными. Индивид как таковой
обращался к даосскому магу или буддийскому бонзу.
Только на время буддийских праздников образовывались временные сообщества, и только еретические
секты, часто преследовавшие политические цели и
именно потому подвергавшиеся политическим преследованиям, являлись долговременными сообществами.
Отсутствовало не только все, что соответствует нашей
заботе о душе, но и какие-либо следы «церковной дисциплины» и тем самым средства религиозной регламентации жизни. Вместо этого существовали ступени
и степени посвящения и иератических рангов, примерно как в мистериях Митры.
Тем не менее эти чахлые с социологической точки
зрения зачатки религиозности избавления имели значительное влияние на историю нравов. Почти все, что
в китайской народной жизни вообще было от религи-
367озной проповеди и индивидуальных поисков спасения,
от веры в воздаяние и в потустороннее, от религиозной этики и душевного благоговения, было импортировано буддизмом, несмотря на преследования, которым он подвергался; то же касается и Японии. Правда,
чтобы стать «народной религией», эта монашеская
интеллектуальная сотериология Индии должна была
претерпеть глубочайшие внутренние изменения. Сначала мы рассмотрим ее на родной почве, что поможет
понять, почему от этой монашеской созерцательности
было невозможно навести мосты к рациональному повседневному действию и почему роль, которая выпала
ей в Китае, несмотря на мнимые аналогии, так сильно
отличается от роли, которую в позднюю античность
смогло взять на себя христианство.ГЛАВА VIII
РЕЗУЛЬТАТ: КОНФУЦИАНСТВО
И ПУРИТАНИЗМ
Сейчас будет целесообразно связать вышесказанное с нашим подходом, прояснив, как конфуцианский
рационализм — который именуется так по праву — соотносится с рационализмом протестантизма, самым
близким к нам географически и исторически. Уровень
рационализации каждой конкретной религии определяется двумя основными критериями, внутренне связанными друг с другом во многих отношениях. Первый критерий — насколько данная религия очищена
от магии. Второй — насколько систематично в ней разработано представление о взаимоотношении между
богом и миром и, соответственно, ее собственное этическое отношение к миру.
По первому критерию высшего уровня рационализации достиг аскетический протестантизм в его
различных формах. Наиболее характерные для него формы полностью избавлены от магии. Даже в сублимированной форме таинств и символов она была
принципиально искоренена, так что строгий пуританин закапывал тела своих близких без всяких церемоний, чтобы избежать подозрений в каком-либо
«superstition»,1 т. е. в доверии к магическим манипуляциям. Полное расколдовывание мира последовательно
было осуществлено только здесь. Но это не означало
избавления от того, что мы сегодня привыкли считать «суевериями». Процессы над ведьмами прово-
1 Суеверие (англ.). — Примеч. перев.
369дились и в Новой Англии. Но если конфуцианство не
лишило магию ее позитивного значения спасения, то
в протестантизме все магическое стало считаться дьявольским, а религиозно ценным, напротив, являлось
только рационально этическое: действие согласно заповедям Божьим и лишь с богоугодными помыслами.
Все изложенное здесь ясно показывает: в заколдованном саду совершенно еретического учения (даосизма) под властью хроно-, reo-, гидро- и метеоромантов,
в рамках темных и путанных универсистских представлений о взаимосвязанности мира, без всякого
естественнонаучного знания (что было как причиной,
так и следствием господства этих элементарных сил),
при заинтересованности в получении доходов от кормлений, этой опоры магической традиции — рациональное хозяйство и техника современного западного типа
были просто невозможны. А сохранение заколдованного сада являлось одним из самых сокровенных стремлений конфуцианской этики. К этому добавились внутренние причины, которые всячески препятствовали
разрушению конфуцианской власти.
В противоположность беспристрастному отношению конфуцианства к земным вещам пуританская
этика увязывала их с очень напряженным и патетическим отношением к «миру». Всякая религия, обращающаяся к миру с рациональными (этическими)
требованиями, в определенный момент — скоро мы
рассмотрим это подробно — оказывается в напряженных отношениях со своими иррациональными элементами. Напряженность проявляется в конкретных
религиях в совершенно разных моментах, характер и
уровень напряженности у них также сильно различаются. В значительной мере это зависит от характера
путей спасения, которые предлагает конкретная религия в своих метафизических обещаниях. При этом
степень религиозного обесценивания мира не тождественна степени его практического неприятия.
370Как мы видели, рациональной этикой, сводившей
к абсолютному минимуму как напряженное отношение к миру, так и его религиозное обесценивание и
практическое неприятие, являлось конфуцианство.
Для него этот мир был наилучшим из возможных
миров, человеческая природа изначально этически
доброй, а люди хотя и отличались друг от друга
в этом отношении, как и во всем остальном, все же
были принципиально однородны и в любом случае
способны к неограниченному самосовершенствованию
и исполнению нравственного закона. Философскокнижное образование на основе древних классиков
являлось универсальным средством самосовершенствования, а недостаточный уровень образования,
в основном из-за недостаточного экономического обеспечения, — единственным источником всех пороков.
Подобные пороки, особенно пороки правительства,
считались важнейшей причиной всех несчастий, возникавших из-за обеспокоенности (чисто магически понимаемых) духов. Верный путь к спасению заключался в приспосабливании к вечным сверхбожественным
порядкам мира (дао) и тем самым — к вытекающим из
космической гармонии социальным требованиям совместной жизни. Прежде всего — в благочестивом подчинении твердому порядку мирской власти. На уровне индивида этому соответствовал идеал оформления собственного Я в гармонично сбалансированную
во всех отношениях личность, в микрокосм. «Изящность и достоинство» конфуцианского идеального человека — джентльмена — проявлялись в исполнении предписанного традицией долга. Таким образом,
центральная добродетель церемониальной и ритуальной пристойности во всех жизненных ситуациях
была целью самосовершенствования, а бдительный
рациональный самоконтроль и подавление любого рода иррациональных страстей, ведущих к нарушению
равновесия, — оптимальным средством ее достиже-
371ния. Однако конфуцианец не стремился к какому-либо
«избавлению», кроме как от варварского невежества.
Наградой за добродетельную жизнь в посюстороннем
мире для него были долгая жизнь, здоровье и богатство, а после смерти — добрая память. Как у подлинных эллинов, здесь не было никакой укорененности
этики в трансцендентном, никакого напряжения между заповедями надмирного бога и тварного мира, никакой ориентации на потустороннюю цель и никакой
концепции радикального зла. Кто придерживался заповедей, рассчитанных на средние человеческие способности, тот был свободен от греха. Христианские
миссионеры так и не смогли пробудить чувство греха
там, где подобные предпосылки были чем-то само собой разумеющимся. Образованный китаец решительно
отверг бы посылку о постоянной «греховности», как и
всякий представитель слоя знатных интеллектуалов,
для которых это понятие было чем-то постыдным, недостойным, и попытался бы заменить его конвенционально, сословно-феодально или эстетически мотивированными формулировками (типа «неприличное»
или «безвкусное»). Конечно, существовали и грехи, но
это были нарушения в этической сфере в отношении
традиционных авторитетов: родителей, предков, начальников в служебной иерархии, т. е. в отношении
традиционалистских властей, но также магически
опасные нарушения традиционных обычаев, традиционного церемониала и, наконец, устоявшихся общественных конвенций. Все эти нарушения были равнозначны: китайское «я согрешил» соответствовало
нашему «извините» в случае нарушения конвенций.
Аскеза и созерцание, умерщвление
