плоти и уход от
мира были не просто чужды конфуцианству, но и презирались им как опасное тунеядство. Всякая форма
религиозной общины и религиозного спасения отчасти прямо преследовалась и истреблялась, отчасти
считалась частным и малозначащим делом, что на-
372поминает отношение знатных эллинов классической
эпохи к служителям орфических культов. Внутренней
предпосылкой этики безусловного принятия и приспособления к миру было непрерывное сохранение чисто
магической религиозности: начиная с положения императора, который своей личной квалификацией отвечал за благорасположение духов, выпадение дождя
и благоприятную для урожая погоду, до культа духов
предков, основополагающего как для официальной,
так и для народной религиозности, и вплоть до неофициальной (даосской) магической терапии, прочих
сохранившихся форм анимистического воздействия
на духов и веры в антрополатрических и героических
функциональных богов. Как и образованный эллин,
образованный китаец жил с подобным смешением
скепсиса и избыточной богобоязненности, тогда как
основная масса китайцев, способ ведения жизни которой находился под влиянием конфуцианства, пребывала в несломленной вере в рамках магических
представлений. «Глупец, кто сочинит потусторонний, / Уверует, что там его двойник, / И пустится за
призраком в погоню», — сказал бы конфуцианец о потустороннем мире вместе со старым Фаустом, но вместе с ним должен был сделать и оговорку: «О, если бы
мне магию забыть…».1 Даже наиболее образованные
по древнекитайским меркам высшие чиновники редко колебались относительно благоговейного почитания всяких нелепых чудес. Напряженного отношения
к «миру» никогда не возникало, поскольку здесь не
было пророчеств, выдвигавших этические требования от имени надмирного бога. Их не могли заменить
требования со стороны «духов» — прежде всего касавшиеся соблюдения договоров. Они всегда затрагивали конкретное обязательство, находившееся под их
защитой — какую-то клятву или что-то иное; но ни-
1
Цит. по переводу Б. Пастернака.
373когда речь не шла о внутренней форме личности как
таковой и ее способе ведения жизни. Господствующий
интеллектуальный слой — чиновники и кандидаты
на должности — последовательно поддерживал магическую традицию и особенно анимистический культ
предков в качестве абсолютного условия неприкосновенности бюрократического авторитета, подавляя любые попытки покуситься на них со стороны религиозности спасения. Единственная допускаемая — наряду
с даосским гаданием и благодатью таинств — религия
спасения, представленная буддийским монашеством,
считалась пацифистской и потому неопасной; в Китае она практически служила расширению душевного
опыта за счет некоторых нюансов внутренних состояний, а в остальном, как мы увидим, являлась лишь
еще одним источником магической благодати таинств
и поддерживающих традицию церемоний.
Все это говорит о том, что значение подобной этики интеллектуалов для широких масс должно было
иметь свои пределы. В первую очередь огромными
были различия в самом образовании — локальные и
особенно социальные. Традиционалистское и в значительной мере натурально-хозяйственное обеспечение потребностей, сохранившееся у беднейших слоев
вплоть до Нового времени и связанное с невиданной
нигде в мире, почти невероятной виртуозностью в экономности (в потребительском смысле слова), было возможно лишь при способе ведения жизни, исключавшем глубокое отношение к конфуцианским идеалам
благородного человека. Здесь, как и повсюду, предметом всеобщей рецепции могли стать только жесты
и формы внешнего поведения господствующего слоя.
Вероятнее всего, определяющее влияние образованного слоя на ведение жизни масс было негативным:
с одной стороны, полное недопущение возникновения
пророческих религий, с другой — повсеместное искоренение всех оргиастических элементов анимисти-
374ческой религиозности. Возможно, именно это обусловило по крайней мере часть тех черт, которые иногда
воспринимаются как качества китайской расы. Даже
крупные специалисты не могут сейчас сказать что-то
определенное о том, насколько велико влияние биологического «наследства». Однако для нас важно наблюдение, подтверждаемое известными синологами:
чем дальше вглубь истории, тем больше китайцы и
их культура похожи (в интересующих нас чертах) на
то, что встречалось и у нас. Древние народные верования, древние отшельники, древнейшие песни из «Ши
цзин», древние воинственные цари, столкновения философских школ, феодализм, равно как и зачатки капиталистического развития в эпоху раздробленности
кажутся более родственными западным явлениям, нежели считающиеся характерными свойства конфуцианской китайскости. Таким образом, следует допускать
возможность того, что многие черты, охотно воспринимаемые как врожденные, являются продуктами чисто
исторически обусловленных культурных влияний.
При оценке этих черт социолог в значительной мере зависит от миссионерской литературы, в которой
содержатся хотя и неравноценные, но все же относительно надежные данные. Вот что постоянно подмечалось в этих наблюдениях: заметное отсутствие «нервов» в том специфическом смысле слова, какой с ним
сегодня связывает европеец; безграничное терпение и
контролируемая вежливость; упорная верность привычному; абсолютная нечувствительность к монотонности и постоянная работоспособность; замедленная
реакция на непривычные раздражители, особенно
в интеллектуальной сфере — все это кажется хорошо объяснимым и непротиворечивым. Но заметны и
резкие контрасты. Исключительная, необычайная робость в виде неискоренимого недоверия ко всему неизвестному и неочевидному; отторжение или отсутствие
потребности в познании всего того, что не является
375непосредственно осязаемым и полезным, заметно контрастируют с безграничной доверчивостью к самому
фантастическому магическому обману. Действительно частое отсутствие подлинной симпатии даже к самым близким людям также явно противоречит тесной
сплоченности социальных союзов. А якобы типичная
черствость и неподчинение малолетних детей авторитетам явно не совместимы с абсолютной покорностью
и церемониальной почтительностью взрослых детей к родителям. Если сравнивать с такими странами
с феодальным прошлым, как Япония, часто упоминаемая неслыханная неискренность китайцев (даже по
отношению к собственному адвокату) кажется трудно
совместимой с просто поразительной надежностью
купцов, ведущих оптовую торговлю. (Розничная торговля, видимо, очень слабо затронута этим: даже для
местных «твердые цены» — чаще всего фикция.) Типичное недоверие китайцев друг к другу подтверждается всеми наблюдателями и резко контрастирует с верой в честность братьев по вере в пуританских сектах,
которая разделялась даже вне их сообщества. И наконец, целостность и непоколебимость психофизического габитуса вообще контрастируют с часто отмечаемым непостоянством всех тех черт китайского способа
ведения жизни, которые не регулировались извне посредством устойчивых норм. Говоря еще резче: отсутствие целостного способа ведения жизни, регулируемого «изнутри», исходя из каких-либо собственных
базовых убеждений, образует главный контраст с привязанностью к бесчисленным конвенциям. Как все это
Отсутствие истеризирующей аскезы и близких ей
форм религиозности, а также не полное, но значительное исключение всех наркотических культов не могли не повлиять на нервную и духовную конституцию
определенной человеческой группы. С точки зрения
употребления наркотических средств китайцы после
376замирения империи были относительно «трезвым»
народом (в сравнении с пьянством в древних мужских
домах и при дворах князей). Опьянение и оргиастическая «одержимость» опровергали священную значимость харизмы и потому считались исключительно
симптомом господства демонов. Конфуцианство отказалось от использования алкоголя за исключением
жертвоприношений — там он допускался в качестве
рудимента. То, что в действительности пьянство среди
низших народных слоев в Китае не было редкостью, не
отменяет относительного значения этого различия.
А опиум, считающийся специфически китайским наркотическим средством, стал импортироваться лишь
в современную эпоху и, как известно, был навязан
стране извне военной силой, несмотря на ожесточенное сопротивление господствующих слоев. Кроме того, он вызывает состояние апатического экстаза, т. е.
действует в направлении «бездеятельности», а не героического упоения или высвобождения активных
страстей. Эллинское софросюне не мешало Платону
в «Федре» считать все великое результатом прекрасного безумия. Рационализм римской служилой знати
переводил «ekstasis»1 как «superstitio»,2 тогда как рационализм китайского образованного слоя мыслил
совершенно иначе. «Непробиваемость» и то, что воспринимается как безучастность, вероятно, в какой-то
мере связаны с полным отсутствием в китайской религиозности дионисийских элементов — вследствие того,
что бюрократия сознательно отрезвляла культ. В этой
религиозности не было и не должно было быть ничего, что могло бы вывести душу из равновесия. Всякая
слишком сильная страсть, особенно гнев, ци, вызывала
злые чары, поэтому при любых страданиях в первую
1 От греч. ???????? — исступление, восхищение. — Примеч.
перев.
2 Суеверие (лат.). — Примеч. перев.
377очередь спрашивали о том, каким ци они вызваны.
Анимистическая магия, хотя и презиралась образованным слоем, тем не менее поддерживалась официальными культами в качестве единственной формы народной религиозности. Отсюда — традиционалистский
страх перед любыми нововведениями: они могли навлечь злые чары и побеспокоить духов. Этим же объясняется излишняя доверчивость. В рамках магических
верований болезнь и несчастья являются симптомами
божественного гнева, вызванного прегрешениями человека. Поэтому сохранение подобных представлений
должно было в какой-то мере препятствовать появлению симпатии к страданию, обычно возникавшей на
основе чувства общности в религиях спасения и потому изначально доминировавшей в народной этике
в Индии. Результатом стала специфически китайская
холодность в отношениях между людьми, даже между
родственниками, наряду с чопорной корректностью и
эгоистическим страхом перед духами.
Богатый материал фольклорных исследований, использованный, в частности, в работах В. Грубе, свидетельствует о бесчисленных церемониальных правилах, удивительно обстоятельных и обязательных
во всех своих деталях. Эти правила охватывали все
существование китайца — от зачатия до почитания
мертвых. Одни из них имеют явно магическое, а именно апотропеическое происхождение. Другие обусловлены даосизмом и народным буддизмом — обе религии оставили глубокие следы в повседневной жизни
масс. Значительная часть правил носит чисто конвенционально-церемониальный характер. Церемониально
предписанные вопросы, на которые следовало давать
церемониально предписанные ответы; церемониально
обязательные предложения, которые следовало с благодарностью отклонять в церемониально предписанной форме; визиты; подарки; церемониальные выражения почтения, соболезнования и радости — все это
378оставляет далеко позади себя то, что вплоть до наступления современности сохранялось, например, в Испании в рамках древней крестьянской традиции (испытавшей феодальное и исламское влияние). И здесь,
в сфере жестов и «сохранения лица», в целом можно
полагать, что конфуцианские корни преобладали даже
там, где это невозможно доказать. Разумеется, влияние конфуцианского идеала пристойности проявлялось не столько в характере обычаев, сколько в «духе»
их соблюдения. Его эстетическая холодность заморозила в символическом церемониале все сохранившиеся с феодальных времен обязанности, особенно связанные с проявлением милосердия. С другой стороны,
вера в духов еще теснее сближала членов рода. Часто
осуждаемая лживость китайцев, несомненно, отчасти
была — как и в древнем Египте — прямым продуктом
патримониального характера фискальной системы,
который повсюду приучал к ней. Взимание налогов
в Египте и Китае было очень похожим: нападение, избиение, помощь со стороны родственников, причитания обиженных, страх перед вымогателями и компромисс. А отчасти лживость, конечно, была продуктом
совершенно исключительного культа церемониальной
и конвенциональной пристойности в конфуцианстве.
С другой стороны, отмерли феодальные инстинкты,
для которых всякая торговля была заклеймена вопросом «Qui trompe-t-on?»;1 поэтому и стала возможна
знаменитая деловая надежность защищенного монополией знатного и образованного внешнеторгового сословия из гильдии гун хан, культивировавшего ее, исходя из своих прагматических интересов. Если это так,
то она скорее прививалась извне, чем возникла изнутри, как в протестантской этике.
1
Кого же здесь обманывают? (??.). — реплика Фигаро из
комедии Бомарше «Безумный день, или Женитьба Фигаро». —
Примеч. перев.
379Однако это касается этических качеств вообще.
Подлинное пророчество задает ведению жизни
систематическую ориентацию на один ценностный
масштаб изнутри. В этом случае «мир» предстает
в качестве материала, которому надлежит придать
определенную форму в соответствии с этической нормой. А конфуцианство, напротив, являлось приспособлением вовне, к условиям «мира». Однако оптимально приспособившийся человек, способ ведения жизни
которого рационализирован лишь в меру необходимости приспосабливаться, есть не систематическое целое,
а комбинация отдельных полезных качеств. Сохранение в китайской народной религиозности анимистических представлений о множестве душ индивида
можно считать чуть ли не символом этого состояния.
Где нет ничего, что выходит за пределы мира, там неизбежно отсутствует собственная значимость по отношению к нему. Отсюда — и приручение масс, и доброе
поведение благородного мужа. Однако стиль подобного способа ведения жизни по-прежнему в основном
характеризовался негативными элементами и препятствовал возникновению какого-либо стремления
к внутренней целостности, которое мы связываем с понятием «личность». Жизнь оставалась последовательностью событий, а не целым, методически
