с вечным надмирным бытием вне этого мира или в оргиастически либо апатически-экстатически понимаемой unio mystica. Иначе

оно оказывается вне повседневной деятельности, по

ту сторону реального мира, уводит от него. Во-вторых,

эта религиозность должна была по возможности отказаться от чисто магических средств спасения или

носящих характер таинств. Они также постоянно обесценивают действие в миру как в лучшем случае лишь

относительно религиозно значимое и увязывают спасение с успешностью в не повседневно-рациональных

1

Духовный наставник (??.). — Примеч. перев.

53делах. Полностью то и другое — расколдовывание мира и перемещение путей спасения из созерцательного «бегства от мира» в активно аскетическое «преобразование мира» — было достигнуто лишь в крупных

церквях и сектах аскетического протестантизма на Западе, если абстрагироваться от небольших рационалистических сект, встречавшихся повсюду. В то же время

на судьбу западной религиозности влияли совершенно

определенные, чисто исторически обусловленные моменты. Во-первых, социальное окружение, прежде всего — определяющий для ее развития слой; во-вторых,

ее изначальный характер, связанный с надмирным богом и особенностью средств и путей спасения и исторически обусловленный израильским пророчеством

и учением Торы. Частично об этом уже говорилось

в предшествующих статьях, а частично будет подробно рассмотрено в дальнейшем. Если религиозный виртуоз в качестве «инструмента» бога, лишенного всех

магических средств спасения, сталкивался с требованием этическим качеством своих действий в рамках

мирского порядка — и только этим — «доказать» свою

избранность богом, что в сущности означало доказать

самому себе, то как бы «мир» ни обличался и ни отвергался с религиозной точки зрения как тварный и

как сосуд греха, психологически он еще больше принимался как арена богоугодной деятельности в рамках

мирского «призвания» («Beruf»). И хотя мирской аскетизм отвергал мир, презирая и проклиная блага вроде

почета и красоты, прекрасных грез и мечтаний, чисто

мирской власти и чисто мирской гордыни героизма

как конкурентов царствию божию, он не встал на путь

бегства от мира, как созерцание, а стремился его этически рационализировать согласно завету бога и оставался открытым ему в более глубоком смысле, нежели

наивное «принятие мира» в античности и католицизме мирян. Именно в повседневности подтверждались

благодать и избранность религиозно квалифициро-

54ванных. Правда, не в повседневности как таковой,

а в методически рационализированном повседневном

действии на службе богу. Повседневное действие, рационально возведенное до призвания, стало доказательством спасения. Секты религиозных виртуозов

образовали на Западе ферменты для методической рационализации способа ведения жизни, включая хозяйственную деятельность, а не пути для бегства от бессмысленности мирской деятельности, как сообщества

созерцательных, оргиастических или апатических экстатиков в Азии.

Между этими полюсами располагались разнообразные переходы и комбинации. Религии, как и люди, были не книжной выдумкой, а историческими образованиями, не лишенными логических или чисто

психологических противоречий. Очень часто они соединяли в себе ряд мотивов, каждый из которых при

последовательной реализации стал бы препятствием

для других, поскольку прямо противоречил им. «Последовательность» была здесь исключением, а не правилом. Пути и блага спасения также не были психологически однозначными. Даже у раннехристианского

монаха и квакера поиски бога имели очень сильный

созерцательный оттенок, однако общее содержание их

религиозности, прежде всего надмирный бог-творец и

способ подтверждения благодати, постоянно направляли их к действию. С другой стороны, буддийский

монах тоже действовал — только это действие было лишено всякой последовательной мирской рационализации, поскольку его спасение в конечном счете

было направлено на бегство из «колеса» перерождений. Аналогом сектантов и других братств западного

Средневековья — носителей идеи проникновения религии в повседневную жизнь — были еще более распространенные братства в исламе. Для обоих случаев

типичным был один и тот же слой — мелкие буржуа,

в частности ремесленники, но дух этих религиозно-

55стей сильно отличался. Многочисленные индуистские

религиозные сообщества внешне выглядели точно так

же, как «секты» Запада, однако благо спасения и способы его достижения были у них радикально противоположны.

Нет нужды нагромождать здесь еще больше примеров, поскольку мы собираемся рассмотреть важнейшие религии по отдельности. Их невозможно просто

упорядочить относительно друг друга в виде цепочки

типов, каждый из которых являлся бы новой «ступенью» по отношению к предыдущему. Все они — исторические индивидуальности чрезвычайно сложного

типа, вместе исчерпывающие лишь частицу комбинаций, которые можно было бы мысленно составить из

многочисленных отдельных факторов.

Таким образом, здесь речь идет вовсе не о систематической «типологии» религий. С другой стороны,

это и не чисто историческая работа. Данное исследование «типологично» в том смысле, что в нем в исторической реальности религиозных этик рассматривается

типически значимое для формирования основных полюсов экономических взглядов, а остальное игнорируется. Оно абсолютно не претендует на то, чтобы нарисовать полную картину рассматриваемых религий.

Его задача — выделить черты, отличающие конкретную религию от других и одновременно значимые для

устанавливаемых здесь взаимосвязей. Если бы при

изложении не делалось особого акцента на подобных

моментах, эти черты были бы смягчены по сравнению

с нарисованной здесь картиной и почти во всех случаях добавлены другие. Кроме того, иногда пришлось

бы более отчетливо указать на то, что в реальности

все качественные противоположности могут быть каким-либо образом поняты как чисто количественные

различия при смешении отдельных факторов. Однако

постоянно подчеркивать эту самоочевидность было бы

крайне неплодотворно.

56Даже важные для хозяйственной этики черты религий в сущности интересуют нас здесь с определенной точки зрения — по характеру их отношения к экономическому рационализму, а поскольку и это не однозначно, к тому типу экономического рационализма,

что начал с XVI и XVII веков господствовать на Западе

в качестве элемента буржуазной рационализации жизни. Следует еще раз напомнить, что «рационализм»

может означать разные вещи: либо рационализацию

картины мира, осуществляемую мыслящим систематиком для еще большего теоретического господства

над реальностью посредством еще более точных абстрактных понятий; либо рационализацию в смысле

методического достижения определенной практической цели посредством еще более точного расчета адекватных средств. Это разные вещи, несмотря на то что

в конечном счете они неразрывно связаны друг с другом. Даже при мысленном постижении действительности схожие типы различаются: к этому пытались

свести отличия английской физики от континентальной. Рационализация способа ведения жизни, которую

мы здесь рассматриваем, может принимать различные

формы. Конфуцианство настолько свободно от всякой

метафизики и почти полностью очищено от остатков

религиозных корней, что находится у крайнего предела того, что вообще еще можно назвать «религиозной»

этикой: оно настолько рационалистично и одновременно настолько трезво в смысле отказа от всех неутилитарных масштабов, как никакая иная этическая

система, кроме разве что системы И. Бентама. Однако

конфуцианство резко отличается от последней и от

всех западных типов практического рационализма, несмотря на многочисленные действительные или мнимые сходства. «Рациональным» в смысле веры в некий значимый «канон» был высший художественный

идеал Ренессанса, рационалистическим было и его

понимание жизни в смысле отказа от традиционных

57ограничений и веры в силу naturalis ratio,1 несмотря на

налет платонической мистики. «Рациональными» в совсем ином смысле — в своей «планомерности» — были и методы умерщвления плоти, магической аскезы

или созерцания в их самых последовательных формах, например, в йоге или при манипуляциях с молитвенными машинами в позднем буддизме. «Рациональными» — отчасти в том же смысле формальной

методики, а отчасти в смысле различения нормативно

«значимого» и эмпирически данного — были вообще

все виды практической этики, систематически и однозначно ориентированные на постоянные цели спасения. Этот последний вид процессов рационализации и

будет интересовать нас в дальнейшем. Предвосхищать

здесь их казуистику не имело бы никакого смысла,

поскольку данное исследование должно внести свой

вклад в ее изучение.

Для этого нужно позволить себе быть «неисторичным» в том смысле, что этика отдельных религий изображается в систематически более целостном виде,

чем она когда-либо была в своем развитии. Необходимо отставить в сторону множество противоречий, существовавших внутри отдельных религий, различных

вариантов и ответвлений, чтобы представить важные

для нас черты часто в гораздо большей логической

завершенности и статичности, чем они были в реальности. Такое упрощение привело бы к исторической

«фальши» ? том случае, если бы оно осуществлялось

произвольно. Однако здесь это не так, по крайней мере с точки зрения замысла. Скорее, здесь в общей конструкции определенной религии постоянно подчеркиваются черты, которые были определяющими для

формирования практического способа ведения жизни,

отличного от других религий.2

1

Естественный разум (лат.). — Примеч. перев.

2 Замечу, что порядок рассмотрения материала с Востока на

Запад лишь случайно совпадает с географией. В действительно-

58Наконец, прежде чем перейти к самому предмету,

необходимо сделать еще несколько замечаний для пояснения часто встречающихся терминологических особенностей.1

Развитые религиозные объединения и сообщества

относятся к типу союзов господства: они представляют собой «иерократические» союзы, в которых сила

господства опирается на монополию даровать спасение или отказывать в нем. Господство, осуществляемое любой властью — светской и религиозной, политической и неполитической — можно рассматривать

как отклонение или приближение к нескольким чистым типам, выделяемым посредством того, на какую

основу легитимности притязает данное господство.

Наши сегодняшние союзы, прежде всего политические, относятся к типу «легального» господства. Это

значит, что для обладающего правом приказывать легитимность его приказаний основана на рационально

сформулированных — договорных или навязанных —

правилах, а легитимация формулировать эти правила — на опять-таки рационально сформулированной

или интерпретируемой «конституции». Приказы отдаются не от имени личного авторитета, а от имени

безличной нормы, и само приказание, в свою очередь,

также есть подчинение норме, а не произвол, милость

или привилегия. «Чиновник» является носителем власти приказывать; он никогда не осуществляет ее по

своему праву, но всегда получает от безличного «учреждения», от нормативно подчиненной сформулированным правилам специфической совместной жизни

людей — определенных или неопределенных, но выявляемых по устойчивым признакам. «Компетенция»,

сти, как станет понятно при подробном рассмотрении, определяющим было не это территориальное разделение, а соображения внутренней целесообразности.

1 Подробнее см. раздел «Хозяйство и общество» в «Очерках

социальной экономики» (Tubingen: J. С. В. Mohr).

59т. е. предметно выделенная область объектов возможных приказаний, устанавливает сферу его легитимной

власти. Иерархия «начальников», к которой он может

обратиться «по инстанциям», противостоит «гражданину» или «члену» этого союза. То же происходит и

в нынешнем иерократическом союзе — церкви. Пастор

или священник имеет свою ясно разграниченную компетенцию, установленную правилами. Это относится и

к главе церкви: нынешняя «непогрешимость» есть понятие компетенции, по внутреннему смыслу отличное

от того, что ему предшествовало (еще во времена Иннокентия III). Его «служебная сфера» (при «непогрешимости» — в случае выступления «ex cathedra»)1 так

же отделена от «частной», как и у политических или

иных чиновников. Правовое «отделение» чиновника

от средств управления (в натуральной или денежной

форме) осуществлено в сфере политических и иерократических союзов точно так же, как «отделение» рабочего от средств производства в капиталистической

экономике: они полностью параллельны друг другу.

В развитой форме все это — специфически современное явление, хотя его зачатки встречаются гораздо

раньше. В прошлом существовали другие основания

легитимного господства, которые в рудиментарной

форме встречаются даже сегодня. Попытаемся кратко

описать их терминологически.

1. Под «харизмой» далее понимаются внеобыденные качества человека (не важно, действительные,

мнимые или предполагаемые), а под «харизматическим авторитетом» — (внешнее или внутреннее) господство над людьми, которому подчиняются в силу веры в наличие подобных качеств у данного лица.

Маг-колдун, пророк, предводитель на охоте и в походе за добычей, военный вождь, так называемый

«цезаристский» властитель, а при определенных об-

1 С кафедры (лат.). — Примеч. перев.

60стоятельствах глава партии — все они обладают господством подобного типа по отношению к своим подчиненным, своей свите, собранному войску, партии и

т. д. Легитимность их господства основана на преданности и вере в