служащим
трансцендентной цели.
Такая социально-этическая позиция противоположна любой западной религиозной этике. При взгляде извне некоторые патриархальные стороны томистской или даже лютеровской этики могли напоминать
конфуцианство, но это внешняя видимость. Никакая
христианская этика, даже самая компромиссная в отношении земных порядков, не могла полностью устранить пессимистическое напряжение между миром и
надмирным предназначением индивида, как это удалось сделать конфуцианской системе радикального оптимизма в отношении мира.
38оВ этой этике полностью отсутствует какое-либо
напряжение между природой и божеством, этическими требованиями и человеческим несовершенством,
осознанием греховности и стремлением к спасению,
посюсторонними деяниями и потусторонним воздаянием, религиозным долгом и социально-политической реальностью. Поэтому на способ ведения жизни
не могли влиять внутренние силы, не связанные с традицией и конвенциями. Сильнее всего на него влиял пиетет перед семьей, основанный на вере в духов.
В конечном счете это он обеспечивал и поддерживал
сохраняющуюся до сих пор тесную сплоченность родовых союзов и упомянутое ранее объединение в товарищества, которые могут считаться расширенными
семейными предприятиями с разделением труда. Такая сплоченность носила полностью религиозно мотивированный характер, и сила подлинно китайских
хозяйственных организаций простиралась настолько,
насколько простиралась власть личных союзов, регулируемых на основе пиетета. Резко контрастируя
с пуританской этикой, сводящейся к опредмечиванию
тварных задач, китайская этика проявляла свои сильнейшие мотивы внутри естественно сложившихся личных союзов (либо связанных с ними или возникших
по их образцу). Если для религиозного долга перед
надмирным, потусторонним богом в пуританизме все
отношения с другими людьми (в том числе с самыми
близкими) были лишь средством выражения убеждений, выходящих за пределы органических жизненных отношений, то религиозный долг благочестивого
китайца, наоборот, ориентировал исключительно на
самореализацию внутри органически обусловленных
личных отношений. Мэн-цзы отвергал всеобщее «человеколюбие», поскольку оно покушается на пиетет
и справедливость: не иметь ни отца, ни брата свойственно животным. Долг китайца-конфуцианца всегда
и везде заключался в почитании конкретных людей,
381живых или мертвых, которые близки ему в рамках
существующего порядка, но не в почитании надмирного бога, «святого дела» или «идеи». Дао не есть ни
то, ни другое, а лишь воплощение обязательного традиционалистского ритуала, и его заповедь — не «деяние», а «пустота». Персоналистское препятствие на
пути объективирующей рационализации, несомненно, серьезно повлияло на хозяйственные воззрения,
поскольку всегда внутренне привязывало индивида к родственникам и товарищам, состоявшим с ним
в квазиродственных отношениях, в любом случае —
к «лицам», а не предметным задачам («предприятию»). Как следует из всего изложенного, оно было
теснейшим образом связано с характером китайской
религиозности и с тем ограничением рационализации религиозной этики, которого придерживался
господствующий образованный слой в интересах сохранения собственного положения. Имеет большое
экономическое значение, если любое доверие — эта
основа всяких деловых отношений — всегда опирается на родство или на чисто личные отношения родственного типа, что было характерно для Китая. Великим достижением этических религий и прежде всего
этических и аскетических сект протестантизма было
разрушение родовых связей и преобладание общин,
основанных на единстве веры и этического ведения
жизни, над кровными общинами и даже над семьей.
С экономической точки зрения здесь было важно, что
деловое доверие обосновывалось этическими качествами отдельных индивидов, проявленными в предметном профессиональном труде. Экономические последствия универсального недоверия всех ко всем
вследствие официального господства конвенциональной неискренности и озабоченности конфуцианства
исключительно сохранением лица, вероятно, следует
считать довольно значительными, хотя измерить их
невозможно.
382Конфуцианство и конфуцианское обожествление
«богатства» могли способствовать определенным мерам экономической политики (как открытый миру
Ренессанс на Западе). Однако именно в этом можно
видеть границу между экономической политикой и
взглядами на хозяйство. Нигде и никогда в культурных странах материальное благополучие не рассматривалось столь отчетливо в качестве конечной цели.1
Взгляды Конфуция на экономическую политику примерно соответствовали взглядам наших «камералистов». Пользу богатства, в том числе приобретенного посредством торговли, подчеркивал конфуцианец
Сыма Цянь, который даже написал трактат о «торговом балансе» — древнейший документ китайской политэкономии.2 Экономическая политика заключалась
в чередовании фискальных мер и мер в духе laissezfaire, но в любом случае она не была намеренно антихрематистической. Купцы точно так же «презирались»
в Средние века и до сих пор презираются у нас образованным сословием, как и в Китае. Однако экономическая политика не порождает капиталистических
взглядов на хозяйство. Денежные доходы торговцев
в эпоху раздробленности были политической прибылью государственных поставщиков, а масштабные принудительные горные работы велись в поисках золота.
Ни одно промежуточное звено не вело от конфуцианства и его этики, столь же глубоко укорененной, как
и христианство, к буржуазному методическому ведению жизни, которое и было определяющим. Его создал пуританизм — причем вопреки своей воле. Здесь
мы сталкиваемся с парадоксом непреднамеренного
воздействия человека на судьбу (судьба как следствие
его собственных действий, противоречащее его на-
1
Помимо упомянутого, см. также: Groot J. J. M. de. The Rel.
of the Chin. ?. Y., 1910. P. 130.
2 Опубликовано в: Chavannes E. Vol. III. Kap. XXX. S. о.
383мерениям) — вот чему нас может научить это нарушение «естественного» хода вещей, кажущееся странным
лишь на самый поверхностный взгляд.
Пуританизм представляет собой радикально противоположный тип рационального отношения к миру.
Как мы уже видели, это не совсем однозначное понятие. В подлинном смысле «ecclesia рига»1 практически
означала прежде всего христианскую общину совместной вечери в честь Господа, очищенную от нравственно падших участников. Она могла быть кальвинистской или баптистской, а с точки зрения церковного
устройства носить скорее синодальный или конгрегационный характер. Однако в более широком смысле
под пуританизмом понимаются нравственно строгие
христианско-аскетические сообщества мирян вообще,
включая возникшие на пневматически-мистической
основе баптистские, менонитские, квакерские, аскетически-пиетистские и методистские общины. Своеобразие этого типа по сравнению с конфуцианством
заключалось в том, что для него характерно противоположное уходу от мира — его рационализация, несмотря на аскетическое неприятие мира или скорее
именно из-за него. Для пуританизма все люди сами
по себе в равной степени порочны и этически абсолютно несостоятельны, поскольку все тварное одинаково порочно перед Богом, а мир есть сосуд греха.
Приспособление к его суетным нравам — признак извращения, а самосовершенствование в конфуцианском
духе — кощунственное обожествления тварного. Богатство и страстное наслаждение им есть особый вид
искушения, стремление к человеческой философии и
книжному образованию — греховное тварное высокомерие, а всякая вера в магическое общение с духами и
Богом — не только презренное суеверие, но и дерзкое
богохульство. В протестантизме было искоренено все,
1
Чистая церковь (лат.). — Примеч. перев.
384что напоминало магию, все остатки ритуальности и
власти священников. Теоретически у квакеров не было даже постоянных проповедников, а у большинства
аскетических сект — по крайней мере оплачиваемых
профессиональных проповедников. В небольших светлых помещениях, где собирались квакеры, не осталось
никаких следов религиозных символов.
Все люди были в равной степени греховны по своей
природе, но тем не менее их религиозные шансы были
не равны, а чрезвычайно неравны — причем не только в какой-то момент времени, но раз и навсегда. Либо
напрямую, в силу никак не обоснованного предопределения (как у кальвинистов, партикулярных баптистов,
уайтфилдских методистов и реформатских пиетистов),
либо в силу их разной духовной квалификации, либо,
наконец, в силу разной интенсивности и разной успешности их стремления достичь решающего у старых пиетистов акта обращения, «покаяния», «прорыва» или
иного рода перерождения. Но во всех вариантах всегда присутствовало провидение и никак не обоснованная, не связанная с личными заслугами, «свободная»
милость надмирного бога. Вера в предопределение
являлась лишь одной, но самой последовательной догматической формой религиозности виртуозов. Немногие из massa perditionis1 были призваны обрести спасение, и не важно, было ли оно извечно предопределено
только им или же предложено всем (например, у квакеров — даже нехристианам), но только небольшая
кучка способна им воспользоваться. Согласно некоторым пиетистским учениям, спасение предлагается
один раз в жизни, согласно другим (так называемым
терминистам) — один раз в последний момент жизни:
в любом случае человек должен суметь принять его.
Все было направлено на свободную милость Божию и
потустороннюю судьбу, а посюсторонняя жизнь была
1
Масса падших (лат.). — Примеч. перев.
385либо земной юдолью, либо просто переходом. Именно
поэтому столь значимым оказывается этот крохотный
промежуток времени и все, что происходит в течение его, — примерно в духе высказывания Карлейля:
«Прошли тысячелетия, прежде чем ты появился на
свет, и еще тысячелетия молча ожидали того, что ты
сделаешь с твоей жизнью». Но вовсе не из-за того, что
якобы возможно обрести вечное спасение собственными усилиями, что невозможно, а из-за того, что собственную избранность к спасению индивид обретал
и распознавал лишь через осознание целостной основополагающей связи своей короткой жизни с надмирным богом и его волей («благословение»). Как и во
всякой активной аскезе, это могло подтверждаться богоугодными поступками, т. е. этическими действиями,
отмеченными божественным благословением. Только
это давало индивиду уверенность в том, что он является орудием Господа. Тем самым рациональная нравственная методика жизни получала наивысшее внутреннее вознаграждение. Только жизнь в соответствии
с твердыми целостными принципами могла считаться
богоугодной, а непосредственная привязанность к миру безусловно уводила от спасения. И все же тварный
мир и люди в нем суть создания Господа, которым он
предъявляет определенные требования; какими бы
порочными существами они ни были, он создавал их
«во славу себе» (кальвинистское представление), желая видеть в них осуществление своего достоинства.
Для этого грех и, по возможности, страдания должны
быть ограничены и подчинены этической дисциплине
в рамках рационального порядка. Поэтому здесь стало обязанностью «вершить дела того, кто меня послал,
пока длится день», и эти дела имели не ритуальный,
а рационально-этический характер.
Противоположность конфуцианству очевидна. Обе
этики имели иррациональные корни: в одном случае — это магия, во втором — непостижимые решения
386надмирного Бога. Но из магии следует нерушимость
традиции, поскольку испытанные магические средства и в конечном счете все традиционные формы ведения жизни должны оставаться неизменными, чтобы
не прогневить духов. А из отношений с надмирным
богом и тварным порочным и этически иррациональным миром, напротив, следует абсолютная десакрализация традиции и абсолютно бесконечная задача
рационально-этического преодоления и овладения существующим миром, т. е. рациональная предметность
«прогресса». Конфуцианскому приспособлению к миру
пуританизм противопоставлял задачу рационального
преобразования мира. Если конфуцианство требовало
постоянного бдительного самоконтроля ради сохранения достоинства всесторонне совершенного светского человека, то пуританская этика требовала того же
самого ради методической целостности ориентации
на божественную волю. В конфуцианской этике абсолютно преднамеренно сохранялось господство личных отношений — возникших естественным путем
или сложившихся в социальных иерархических порядках. Она освящала их этически и в конечном счете не
признавала никаких иных социальных обязательств,
кроме долга почитания, возникающего в личных отношениях между людьми: князем и слугой, старшим
и младшим чиновником, отцом и сыном, учителем
и учеником, братьями и друзьями. Для пуританской
этики, напротив, именно эти чисто личные отношения — которые она, естественно, допускала и этически
регулировала, если те не были богопротивными — все
же оставались немного подозрительными, поскольку были связаны с тварным началом. В любом случае
связь с Богом была важнее. Следовало безусловно избегать слишком интенсивных отношений с людьми,
чреватых обожествлением тварного начала, поскольку
доверие к людям, даже к самым кровно близким, опасно для души. Герцогиня-кальвинистка Рената д’Эсте
387могла проклясть своих ближайших родственников изза того, что они покинуты Богом (в силу никак не обоснованного предопределения). Отсюда следуют очень
важные практические различия этих этических концепций, хотя в практическом применении обе они характеризуются нами как «рационалистические» и обе
приводят к «утилитаристским» выводам. Не только
из-за подобных социально-этических взглядов, но и
из-за своеобразия структур политического господства,
хотя под их влиянием в Китае сохранились родовые
связи и формы политической и экономической организации, основанные на личных отношениях. Последние не
