на лица». Внутриполитическое

функционирование государственного аппарата в области правосудия и управления, несмотря на всю «социальную политику», неизбежно регулируется предметно-прагматическим государственным интересом:

абсолютной самоцелью сохранения (или изменения)

внутреннего и внешнего распределения власти, совершенно бессмысленной для всякой универсалистской религии спасения. Особенно это касается внешней политики. Обращение к чисто насильственным

средствам принуждения не только вовне, но и внутри

сущностно значимо для каждого политического союза. Более того, именно это и делает его политическим

союзом в нашей терминологии: «государство» — это

такой союз, который обладает монополией на легитимное насилие, а иначе его невозможно определить.

Заповеди Нагорной проповеди о «непротивлении злу

насилием» оно противопоставляет принцип «Ты должен поддерживать право даже с помощью насилия и

несешь личную ответственность за беззаконие». Где

этого нет, там нет и государства, а есть лишь пацифистский «анархизм». Однако насилие и угроза его

применения в соответствии с прагматикой всякого

действия неизбежно порождают новое насилие. При

этом государственный интерес как вовне, так и внутри следует собственным закономерностям. И, конечно, успешность применения насилия или угрозы его

применения зависит в конечном счете от соотношения

сил, а не от этического «права», даже если бы для него

существовали объективные критерии. В любом случае

типичное именно для рационального государства —

в отличие от непосредственного естественного героизма — явление, когда все противоборствующие группы

или носители власти уверяют в своей «правоте», в гла-

412зах всякой последовательно рационализированной религиозности должно выглядеть лишь как подражание

этике, а привлечение бога в политическом противоборстве — как поругание его имени. Более чистым и

честным может считаться полное исключение всего

этического из политических рассуждений. Всякая политика будет тем дальше от идеалов братства, чем она

«предметнее», расчетливее и свободнее от страстных

чувств, гнева и любви.

При полной рационализации двух этих сфер их

чуждость друг другу особенно остро проявляется еще

и в том, что теперь политика, в отличие от экономики, может в важнейших моментах выступать в качестве прямого конкурента религиозной этики. Война

как реализованная угроза применения насилия вызывает именно в современных политических сообществах пафос и чувство общности, массовую преданность и безусловную готовность к самопожертвованию

у сражающихся, а кроме того, сострадание и любовь

к страждущим поверх всех ограничений со стороны

естественных союзов. Помимо этого, война вызывает

у самого воина уникальное по своей конкретной значимости ощущение смысла и святости смерти, свойственное только ей. Как и во времена дружин, единство выступившего на войну войска воспринимается

сегодня как единство вплоть до смерти, т. е. как максимальное единство. Смерть является общим уделом

всех людей; она есть не что иное, как судьба, которая

необъяснимым образом постигает именно этого человека и именно сейчас; с нею приходит конец именно

в тот момент, когда благодаря бесконечному развитию

и сублимации культурных благ осмысленным может

казаться только начало. От этой неизбежной смерти

гибель на войне отличается тем, что здесь — и столь

массово только здесь — индивид может верить, что

умирает «за» что-то. То, почему и за что он идет на

смерть, как правило, становится для него (как и для

413того, кто погибает по «призванию») настолько несомненным, что здесь даже нет никаких предпосылок

для возникновения проблемы «смысла» смерти в том

общем значении, в котором ее рассматривают религии

спасения. Помещение смерти в ряд осмысленных и освященных событий лежит в основе всех попыток обосновать достоинство насильственных политических

союзов. Однако характер понимания смерти как осмысленной радикально отличается от теодицеи смерти в религиозном братстве. Для последней братство

связанной войной группы людей должно казаться простым отражением технически рафинированной жестокости борьбы, лишенным всякой ценности, а подобное

мирское освящение смерти на войне — восхвалением

братоубийства. Именно внеобыденный характер военного братства и смерти на войне, который также присущ священной харизме и переживанию общности

с богом, делал соперничество между ними максимально острым. И здесь возможны только два последовательных решения. С одной стороны, частный характер

благодати в профессиональной аскезе пуританизма,

который верует в твердые, данные в откровении заповеди в остальном совершенно непостижимого бога и

понимает его волю таким образом, что эти заповеди

должны быть навязаны тварному миру, подчиненному

насилию и этическому варварству, с помощью присущих ему средств, т. е. с помощью насилия. Однако это

означает по крайней мере ограничение долга братской

любви ради божьего «дела». С другой стороны — радикально антиполитичный настрой мистических поисков спасения с их акосмической добротой и братством, которые благодаря принципу «непротивления

злу» и максиме «Подставь другую щеку!», пошлой и

недостойной в глазах любой самоуверенной мирской

этики героев, освобождаются от неизбежной для всякого политического действия прагматики насилия. Все

остальные решения осложнены компромиссами или

414условиями, неизбежно являющимися нечестными и

неприемлемыми для подлинной этики братства.

Тем не менее некоторые из этих решений представляют принципиальный интерес в качестве определенных типов.

Каждая организация спасения в рамках универсалистского учреждения по дарованию благодати чувствует себя ответственной перед богом за души всех

или по крайней мере всех доверяющих ей людей. Поэтому она считает себя уполномоченной и обязанной

противостоять заблуждениям в вере даже с помощью

жестокого насилия, распространяя благодатные средства спасения. Аристократизм спасения также порождает активного «борца за веру» там, где он — как

в кальвинизме (и иначе в исламе) — связан с заповедью бога обуздать мир греха во славу Господа. При

этом «священная» или «справедливая» война за веру и во исполнение божественных заповедей, которая

в каком-то смысле всегда является религиозной войной, отделяется от всех остальных чисто мирских и

потому глубоко аморальных военных предприятий.

Поэтому принуждение к участию в подобных войнах

политических властей, которые не признаются священными и богоугодными и противоречат собственной совести, отвергается — как сделало победоносное

войско святых Кромвеля, высказавшееся против принудительной военной службы; т. е. принуждению к военной службе оно предпочло наемничество. В случае

извращения божьей воли людьми, особенно в делах

веры, требуется переходить к активной религиозной

революции — исходя из того принципа, что подчиняться богу важнее, чем людям.

Совершенно противоположной была позиция лютеровского религиозного учреждения. Отвергая религиозные войны и право на активное сопротивление

мирскому извращению веры как самоуправство, втягивающее спасение в прагматику насилия, она при-

415знавала в этой сфере лишь пассивное сопротивление

и, напротив, одобряла безбоязненное подчинение мирской власти, даже если та приказывала участвовать

в мирской войне — поскольку ответственность несет

она, а не индивид. В отличие от внутренне универсалистского (католического) учреждения по дарованию

спасения, здесь признавалась этическая самостоятельность порядка, установленного мирской властью. Тот

оттенок мистической религиозности, что был свойственен личностному христианству Лютера, привел

здесь к половинчатым последствиям. Ведь подлинно

мистические и боговдохновенные харизматические поиски спасения религиозных виртуозов естественным

образом повсюду являлись аполитичными или антиполитичными. Ими охотно признавалась самостоятельность земных порядков, но только для того, чтобы

сделать отсюда радикальный вывод об их дьявольском

характере или по крайней мере занять по отношению

к ним абсолютно индифферентную позицию, выраженную принципом «Отдавайте кесарево кесарю!»

(ведь что эти вещи значат для спасения?).

Переплетение интересов религиозных организаций

с властными интересами и борьбой за власть, неизбежное снижение дошедшей до максимума напряженности в отношениях с миром в виде компромиссов и

релятивизаций, использование религиозных организаций для политического приручения масс и особенно потребность существующей власти в легитимирующем религиозном освящении — все это обусловило

различное эмпирическое отношение религий к политическому действию в истории. Почти всегда это были формы релятивизации ценностей религиозного

спасения и рационально-этической автономии. Однако их наиболее практически значимым типом была

«органическая» социальная этика, распространенная

в разнообразных формах; ее концепции профессионального призвания являлись важнейшей принципи-

416альной противоположностью идее призвания в мирской аскезе.

Эта этика также основывается на «братстве» (если она религиозно фундирована). Но, в отличие от

мистического акосмизма любви, она подчинена космическому, рациональному требованию братства. Исходным пунктом здесь является проверяемое в опыте

неравенство религиозной харизмы. Для нее невыносимо именно то, что спасение должно быть доступно лишь немногим, а не всем. Эта социальная этика

пытается превратить неравенство харизматической

квалификации вместе с мирским сословным делением в космос богоугодных действий, упорядоченных посредством разделения труда, внутри которого

на каждого индивида и каждую группу возлагаются

определенные задачи — в зависимости от их личной

харизмы и обусловленного судьбой социального и экономического положения. Как правило, эти действия

направлены на достижение некого — интерпретируемого социально-утилитарно и одновременно провиденциально — состояния, которое является все же

богоугодным, несмотря на свой компромиссный характер. При всей греховной порочности мира оно позволяет хотя бы относительно обуздать грех и страдания

и спасти от погибели и сохранить для царства Божьего максимальное число душ. Скоро мы познакомимся с гораздо более патетической теодицеей, которую

индийское учение о карме как раз наоборот вывело

из органического общественного учения, исходя из

ориентированной чисто на интересы индивида прагматики спасения. Без этой своеобразной взаимосвязи

каждая органическая общественная теория будет неизбежно оставаться для радикальной, мистической,

религиозной этики братства приспособлением к мирским интересам привилегированных слоев, тогда как

с точки зрения мирской аскезы, она лишена внутреннего стимула к этической рационализации индивиду-

417альной жизни. В таком случае в ней будет отсутствовать вознаграждение за рациональное методическое

формирование самим индивидом своей жизни в интересах собственного спасения. Органическая прагматика спасения, в свою очередь, должна считать аристократизм спасения в мирской аскезе с ее рациональным

опредмечиванием жизненных порядков самой жесткой

формой отсутствия любви и братства, а аристократизм

спасения в мистике — сублимированным и в действительности небратским наслаждением собственной

харизмой, в котором бессистемный акосмизм любви

становится лишь эгоистическим средством собственных поисков спасения. В конечном счете они оба обрекают социальный мир на абсолютную бессмысленность или на полную непостижимость божественных

целей в нем. Рационализм органического религиозного учения об обществе не принимает эту идею и пытается понять мир как хотя бы относительно рациональный космос, который, несмотря на всю греховную

порочность, все же несет в себе следы божественного

плана спасения. Для религиозности виртуозов с ее абсолютной харизмой именно эта релятивизация является действительно предосудительной и отдаляющей

от спасения.

Подобно тому как экономическое и политическое

рациональное действие следует своим собственным

законам, так и всякое иное рациональное действие

в миру остается нераздельно связанным с мирскими условиями, далекими от идеи братства, а поскольку именно они должны являться его средствами или

целями, у него возникает напряженное отношение

с этикой братства. Одна эта глубокая напряженность

присутствует уже в нем самом. Невозможно дать ответ даже на первейший вопрос: что в конкретном случае должно определять этическую ценность действия:

успех или этически определяемая каким-либо образом

самоценность этого действия. Снимают ли — и в ка-

418кой мере — используемые средства ответственность

с действующего лица за последствия его действий

или, наоборот, ценность убеждений, побуждающих

его к действию, освобождает его от ответственности,

перекладывая ее на бога или на допускаемую богом

порочность и глупость мира. Сублимированная религиозная этика убеждения будет склоняться ко второй

альтернативе: «Христианин поступает в соответствии

с заповедями, а относительно успеха уповает на Бога».

Тем самым при последовательной реализации [этого

принципа] действия индивида в отношении мирских

законов обречены на иррациональность.1 С учетом этого последовательные сублимированные поиски могут

усилить акосмизм настолько, что целерациональное

действие как таковое, т. е. всякое действие с категориями средства и цели, будет отвергаться как связанное

с миром и чуждое богу, — как это происходило с различной степенью последовательности, начиная с библейской притчи о лилиях в поле2 и вплоть до более

принципиальных формулировок в буддизме.

Органическая социальная этика повсюду является крайне консервативной, антиреволюционной силой. А из подлинной религиозности виртуозов, напротив, при определенных обстоятельствах могут

вытекать иные, революционные следствия. Конечно, если только в качестве