постоянного качества всего тварного не признается прагматика насилия: она

сама порождает насилие, меняются только лица и

в лучшем случае методы насильственного господства.

В зависимости от окраски религиозности виртуозов

ее революционная направленность может принимать

1

Как мы увидим, последовательнее всего это реализовано

в «Бхагавадгите».

2

Имеется в виду Евангелие от Луки, 12:27—32: «Посмотрите на лилии, как они растут: не трудятся, ни прядут; но говорю

вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них», и т. д. — Примеч. ред.

419две принципиальные формы. Первая возникает из

мирской аскезы повсюду, где та смогла противопоставить тварным порочным мирским порядкам абсолютное божественное «естественное право», реализация которого затем становится для нее религиозным

долгом — согласно принципу, повсюду так или иначе

присутствующему в рациональных религиях: подчиняться богу важнее, чем людям.1 Типичным случаем

являются собственно пуританские революции, аналоги которых встречаются и в других местах. Эта позиция полностью соответствует обязанности вести религиозную войну.

Иначе обстоит дело у мистика при психологически всегда возможном переходе от чувства близости

к богу к одержимости богом. Осмысленным это может

быть в том случае, когда резко усиливаются эсхатологические ожидания непосредственного наступления

эры акосмического братства, т. е. когда исчезает вера

в вечное напряжение между миром и иррациональным потусторонним царством спасения. Тогда мистик

становится спасителем и пророком. Однако заповеди, которые он провозглашает, не носят рационального характера. Эти откровения конкретного типа

являются продуктами его харизмы, и радикальное

неприятие мира легко превращается в радикальную

аномию. Мирские заповеди не распространяются на

того, кто уверен в своей одержимости богом: «?????

??? ???????».2 Весь хилиазм вплоть до революции ана-

1

Такого рода установки были характерны и для католической, и для протестантской монархомахии. Ср. то, что писал

Вебер о естественном праве в «Хозяйстве и обществе»: «„Естественное право» является совокупностью значимых в высшем

смысле, независимо от всякого позитивного права и вопреки

ему, норм, которые ведут свое достоинство не от произвольного

установления, но, наоборот, только и сообщают обязующей силе

такового ее легитимность» (WuG. S. 497)· — Примеч. ред.

2

Все мне позволительно (греч.). — Примеч. перев.

420баптистов так или иначе основывается на этом фундаменте. Способ действия не имеет значения для

спасения того, кто спасен в силу своей «наделенности богом». Подобное мы встретим у индийских дживанмукти.1

Если этика религиозного братства противоречит

мирским законам целерационального действия, то не

менее напряженными являются ее отношения с теми

силами мирской жизни, которые по своей сущности

носят нерациональный или антирациональный характер, прежде всего — с эстетической и эротической

сферами.

С первой самым тесным образом связана магическая религиозность. Идолы, иконы и другие религиозные артефакты, магическая стереотипизация ее

испытанных форм как первый уровень преодоления

натурализма посредством фиксированного «стиля»,

музыка как средство экстаза, экзорцизма или апотропеической магии, колдуны в качестве священных

певцов и танцоров, магически испытанные и потому

магически стеретипизированные отношения звуков

в качестве предварительных этапов тональностей, магически и экстатически проверенное танцевальное

движение как один из источников ритмики, храмы и

церкви как величайшие здания, стилеобразующая стереотипизация строительных задач посредством раз и

навсегда установленных целей и магически испытан-

1

Термин «дживанмукти» возводят к Шанкаре, ведущему

представителю веданты, и его последователям, то есть к концу

1-го тысячелетия н. э. Само же понятие значительно древнее и

означает освобождение живого существа от зависимости, от бесконечного цикла рождений и смертей. В работе об индуизме и

буддизме Вебер пишет: «Спасенный благодаря совершенному

знанию „дживанмукти» ускользал от механизма этического

воздаяния: „к нему не липнет никакой поступок»». Это означало, что в индуистском смысле он был «безгрешен» (Weber M.

Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Band 2. Tubingen,

1921. S. 186). — Примеч. ред.

421ных строительных форм, церковные одеяния и всякого рода утварь как предметы прикладного искусства

в сочетании с богатством храмов и церквей вследствие

религиозного рвения — все это изначально делало

религию неисчерпаемым источником развития художественных возможностей, с одной стороны, и источником стилизации посредством образования традиции — с другой.

Для религиозной этики братства, как и для априорного ригоризма, искусство как носитель магического воздействия не только не имеет ценности, но и просто подозрительно. Сублимация религиозной этики

и поисков спасения, с одной стороны, и развитие собственных законов искусства — с другой, сами по себе

приводят к усилению напряженности. Всякая сублимированная религиозность спасения смотрит исключительно на смысл, а не форму релевантных для спасения вещей и действий. Для нее форма обесценена

как нечто случайное, тварное, отвлекающее от смысла.

Непосредственное отношение к искусству может сохраняться и каждый раз восстанавливаться, пока сознательный интерес воспринимающего наивно обращен

на содержание, а не на форму как таковую, и пока художник воспринимает свое творчество либо как (изначально — магическую) харизму «мастерства», либо

как свободную игру. При этом развитие интеллектуализма и рационализация жизни вносят изменения

в эту ситуацию. Отныне искусство конституируется

как космос все более осознаваемых самостоятельных

ценностей. Оно перенимает функцию понимаемого

различным образом мирского спасения — спасения от

обыденности и прежде всего от растущего давления

теоретического и практического рационализма. Однако вместе с этим притязанием оно вступает в прямую

конкуренцию с религией спасения. К этому мирскому

иррациональному спасению всякая рациональная религиозная этика должна была относиться как к цар-

422ству безответственного наслаждения и (скрытого)

отсутствия любви. Отказ от ответственности за этические суждения, свойственный эпохам интеллектуализма отчасти из-за субъективизма, отчасти — из-за

страха предстать в качестве традиционалистского филистера, действительно приводит к преобразованию

этически понимаемых суждений в суждения вкуса

(«безвкусное» вместо «предосудительного»), безапелляционность которых исключает всякую дискуссию.

По сравнению с «общезначимостью» этической нормы, — которая создает сообщество уже тем, что индивид, этически не принимая, но по-человечески сопереживая каким-то действиям, сам подчиняется

ей, осознавая свою тварную ограниченность, — это

бегство от необходимости занять рациональную этическую позицию вполне может представать в глазах религии спасения наиболее интенсивной формой

небратских отношений. С другой стороны, и для художника, и для переживающего эстетическое возбуждение этическая норма легко может предстать

в качестве насилия над подлинно творческим и наиболее личностным началом. Самая иррациональная

форма религиозного поведения — мистическое переживание — по своей сущности не только чуждо форме, неспособно принимать и выражать ее, но и враждебно ей, поскольку именно с помощью отказа от всех

форм надеется войти во Всеединое, находящееся по

ту сторону всякой обусловленности и формы. Для него несомненное психологическое родство художественного и религиозного потрясения может быть лишь

симптомом дьявольского характера первого. Именно

музыка, это «самое глубокое» из искусств, в наиболее чистой форме инструментальной музыки, может

показаться притворной, безответственной суррогатной формой первичного религиозного переживания,

собственные законы которой не связаны с царством

внутренней жизни: известная позиция Тридентского

423собора,1 видимо, восходит и к этому ощущению. В таком случае искусство становится «обожествлением

тварного», конкурирующей силой и обманчивой иллюзией, а само изображение и аллегоризация религиозных вещей — богохульством.

Впрочем, в эмпирической исторической реальности

это психологическое родство всегда приводило к важным для развития искусства союзам, на которые так и

или иначе шло большинство религий — и тем систематичнее, чем больше они стремились стать универсалистскими массовыми религиями, т. е. чем больше

они зависели от воздействия на массы и эмоциональной пропаганды. Наиболее непримиримой к искусству оставалась религиозность виртуозов — как в ее

активно аскетическом, так и в мистическом варианте:

причем тем жестче, чем сильнее в ней подчеркивался

надмирный характер бога или внемирской характер

спасения.

Таким же напряженным было отношение этики религиозного братства религий спасения к величайшей

иррациональной жизненной силе — половой любви.

И здесь напряжение было тем сильнее, чем, с одной

стороны, сублимированее сексуальность, а с другой —

чем последовательнее развивалась братская этика спасения. И здесь изначально отношения были очень тесными. Половое сношение часто являлось элементом

магической оргиастики,2 а священная проституция —

не имевшая ничего общего с «первоначальным промискуитетом» — чаще всего пережитком этого состояния,

1

На XXII заседании Тридентского собора обсуждался вопрос об исключении из богослужения так называемой «фигуральной», то есть сложномногоголосой, музыки. — Примеч. ред.

2

Или непреднамеренным следствием оргиастического возбуждения. Возникновение в России секты скопцов (кастратов) было связано со стремлением избежать этого следствия

оргиастических плясок (радений) хлыстов, считавшегося греховным.

424в котором любой экстаз считался «священным». Профанная — как гетеро-, так и гомосексуальная — проституция была очень древней и часто рафинированной

(обучение лесбийской любви встречается уже у так называемых первобытных народов). Переход к правовой

форме брака плавно шел через всевозможные промежуточные формы. Понимание брака как способа экономического обеспечения женщины и наследственных

прав ребенка и важного для потусторонней жизни института получения потомков (из-за жертвоприношений предкам) было универсальным и появилось еще

до пророков; само по себе оно не имеет ничего общего с аскезой. Половая жизнь как таковая имела своих

духов и богов, как и всякая иная функция. Напряженное отношение к ней проявлялось только в древнем

временном целомудрии служителей культа, видимо,

обусловленного тем, что с точки зрения строго стереотипизированного ритуала сексуальность уже отчасти

рассматривалась как сфера специфического господства

демонов. Неслучайно пророчества и контролируемые

священниками жизненные порядки почти без какоголибо значимого исключения регламентировали половые сношения посредством брака, В этом выражается противоположность рационального регулирования

жизни магической оргиастике и всем формам иррационального дурмана. Дальнейшее усиление напряжения было обусловлено развитием обеих сфер. В области сексуальности — посредством ее сублимирования

в «эротику», т. е. сознательно культивируемую внеобыденную сферу, что контрастировало с трезвым натурализмом крестьян. Причем внеобыденную не только

и не столько в смысле чуждости конвенциям. В рыцарских конвенциях предметом регулирования была

именно эротика. Правда, при этом характерным образом скрывалась естественная и органическая основа

сексуальности. Внеобыденность заключалась именно

в уходе от непосредственного натурализма сексуально-

425сти. В своих основаниях и своей значимости она была

включена в универсальные связи рационализации и

интеллектуализации культуры.

Напомним кратко стадии этого развития на примере Запада.

Выход человеческого существования за пределы

органического круговорота крестьянского бытия, постоянное обогащение жизни интеллектуальным или

иными культурными содержаниями, имеющими надындивидуальную значимость, отдаляли содержание

жизни от природной данности и одновременно закрепляли особое положение эротики. Она возвысилась до

сферы сознательного наслаждения (в самом высоком

смысле). Несмотря на это и именно благодаря этому

применительно к механизмам рационализации она

представала в качестве способа проникновения в самое иррациональное и самое реальное ядро жизни.

Степень и характер ценностного акцентирования эротики исторически сильно изменялись. Владение женщинами и борьба за них воспринимались воинами

как борьба за добычу и власть. Для доклассического

эллинства в эпоху рыцарской романтики эротическое

разочарование могло стать, как у Архилоха,1 переживанием с серьезными и длительными последствиями,

а похищение женщины — поводом к беспрецедентной

войне героев. Даже в отзвуках мифов у трагиков половая любовь выступает как подлинная сила судьбы.

Однако в целом способность женщины к эротическим

переживаниям — можно вспомнить Сапфо — оставалась для мужчин недостижимой. Как свидетельствуют

современники, в эпоху классической Греции, в период

армий гоплитов, в этой области мыслили относительно трезво, скорее, даже более трезво, чем китайский

1

Многие стихи Архилоха (VII в. до н. э.) посвящены его роману с Необулой — сначала ее воспеванию, а после разрыва —

поношению. — Примеч. ред.

426образованный слой. Это не значит, что тогда уже не

понимали смертельной серьезности половой любви.

Скорее, для них было характерно обратное: несмотря на Аспасию, вспомним речь Перикла1 и особенно

известное высказывание Демосфена.2 Для исключительно мужского характера этой эпохи «демократии»

эротические переживания, в которых женщина выступает — говоря нашим языком — как «жизненная

судьба», показались бы чуть ли не сентиментальностью школьников. В центре эллинской культуры в качестве объекта всего любовного церемониала выступал именно «товарищ», мальчик. Вследствие этого

эрос Платона при