всей своей возвышенности является очень умеренным чувством: красота вакхической
страсти как таковой официально не была включена
в эти отношения.
Принципиальная проблематизация и трагизация
в эротической сфере стала возможна в результате требований ответственности, которые на Западе имели
христианское происхождение. Ценностное акцентирование чисто эротической чувственности как таковой произошло в культурных условиях феодального
1 Аспасия, жена Перикла, имела на него значительное влияние и была чрезвычайно популярна, причем не только в Афинах, но и за пределами Греции (см.: Плутарх. Перикл, 24).
С этим резко контрастирует речь Перикла в «Истории» Фукидида, каковым, собственно, и сочинена: «И наконец, если мне надо
вспомнить о доблести женщин, которые теперь станут вдовами,
то я подведу итог, ограничившись кратким советом. Наивысшей похвалой для вас будет, если вы не потеряете присущей вам
женственной природы как супруги и гражданки, и та женщина
заслуживает величайшего уважения, о которой меньше всего
говорят среди мужчин, в порицание или в похвалу» (И, 45» 2)· —
Примеч. ред.
2
Имеется в виду следующее высказывание Демосфена (собственно, Псевдо-Демосфена) в речи «Против Неэры»: «Гетер мы
держим ради наслаждения, наложниц — для повседневного
удовлетворения потребностей нашего тела, но жен — чтобы они
приносили нам законных детей и были верными хранительницами дома» (122). — Примеч. ред.
427понятия чести посредством привнесения рыцарской
вассальной символики в эротически сублимированные сексуальные отношения. В основном в тех случаях, когда возникали какие-либо комбинации с криптоэротической религиозностью или непосредственно
с аскезой, как в Средневековье. Как известно, рыцарская куртуазная любовь христианского Средневековья
была эротической вассальной службой не девушкам,
а исключительно чужим супругам; она предполагала ночи (теоретически!) платонической любви и казуистический кодекс обязательств. Резкое отличие от
мужского характера эллинской культуры здесь в том,
что «испытание» мужчины происходит не перед другими мужчинами, а перед вызывающей эротический
интерес «дамой», понятие которой впервые конституируется именно посредством этой функции. Дальнейшее усиление специфической эротической чувственности связано с переходом от в сущности мужских
агональных и потому близких античности конвенций Ренессанса, отбрасывающих христианский рыцарский аскетизм (например, в книге «О придворном»1 и
во времена Шекспира), к все более невоенному интеллектуализму салонной культуры. Последняя опиралась на убежденность в творческую силу межполового
общения, для которого открытая или латентная эротическая чувственность и испытание кавалера в соперничестве с другими перед лицом дамы стали незаменимым средством возбуждения. Начиная с «Lettres
1
Речь идет о «Придворном», трактате итальянского гуманиста Б. Кастильоне (Castiglione В. II cortigiano. Venezia, 1549)· «Теория знаменитой любовной интриги (в третьей книге) содержит
очень много тонких психологических наблюдений, относящихся, однако, скорее к всеобщей человеческой области, а в великом, почти лирическом прославлении идеальной любви (в конце
четвертой книги) нет ничего общего со специальной задачей сочинения» (Буркхард Я. Культура Италии в эпоху Возрождения.
СПб., 1876. С. 314—315). — Примеч. ред.
428Portugaises»,1 реальная женская любовная проблематика стала специфическим объектом духовного рынка, а женская любовная переписка — «литературой».
Наконец, последнее усиление акцента на эротической
сфере произошло на почве интеллектуалистской культуры, когда она столкнулась с неизбежно аскетическим настроем профессионализма. В условиях напряженного отношения к рациональной повседневности
ставшая внеобыденной половая жизнь, особенно внебрачная, могла оказаться единственной связью человека, полностью выпавшего из круговорота прежнего
простого органического крестьянского существования,
с естественным источником жизни. Возникший таким образом сильный ценностный акцент на особом
чувстве мирского освобождения от рационального,
чувства блаженного триумфа по своему радикализму соответствовал неизбежно столь же радикальному
неприятию, свойственному всем видам внемирской и
надмирской этики спасения. Для последней триумф
духа над телом должен был найти свою кульминацию
именно здесь, придавая половой жизни характер единственной неискоренимой связи с животным началом.
Однако при систематическом превращении сексуальной сферы в высоко значимую эротическую чувственность, преображающую и истолковывающую чисто
животное начало, это напряжение должно было достичь максимума именно тогда, когда религиозность
спасения приняла характер религии любви — религии братства и любви к ближнему. И именно из-за того, что в подобных условиях эротические отношения,
видимо, становятся высшей формой осуществления
принципа любви — прямого взаимопроникновения
1
Португальские письма (??.). — Письма португальской монахини Марианны Алькофорадо (1640—1723) к неверному возлюбленному. Напечатанные им в 1669 г., они получили широкую известность. Переведены Рильке и упоминаются в его творчестве. — Примеч. ред.
429человеческих душ. Безграничная самоотверженность,
радикально противоположная всему предметному, рациональному и всеобщему, приобретает здесь уникальный смысл, который в своей иррациональности связывает одно существо с другим, и только с ним. С точки
зрения эротики, смысл и ценностное содержание самих отношений заключаются в общности, которая
переживается как полное единение, как исчезновение
«ты» и настолько овладевает человеком, что «символически» толкуется как таинство. Именно благодаря необоснованности и неисчерпаемости собственного
переживания, не передаваемого никакими средствами
и напоминающего мистическое обладание не только
интенсивностью, но и непосредственностью переживаемого, любящий человек чувствует, что находится
в центре подлинно живого, недостижимого для рациональных усилий, что он полностью ускользнул как от
холодных мертвых рук рационального порядка, так
и от тупой обыденности. Познав связь с «самым живым», он воспринимает безобъектные (для него) переживания мистика как бледное потустороннее царство.
Рефлексивная любовь зрелого мужчины соотносится
со страстной мечтательностью молодого человека так,
так смертельная серьезность эротики интеллектуализма — с рыцарской куртуазной любовью, осознанно
принимая природное начало половой сферы как воплощение творческой силы.
Последовательная этика религиозного братства радикально враждебна всему этому. На ее взгляд, идея
спасения в миру жестко конкурирует с приверженностью надмирному богу, этически-рациональному божественному порядку или единственно «подлинному»
для нее мистическому разрушению индивидуации.
Психологическая родственность этих двух сфер только усиливает напряжение. Высшая эротика находится
с известными сублимированными формами героического благочестия в отношениях психологической и
430физиологической взаимозаменяемости. В отличие от
активной рациональной аскезы, которая отрицает половое начало уже из-за его иррациональности и потому воспринимается эротикой как смертельный враг,
у последней существует подобное отношение заменимости с мистическим единением с богом. Следствием
этого является постоянная угроза рафинированной
смертельной мести животного начала или внезапного
перемещения из мистического царства божия в царство слишком человеческого. Именно эта психологическая близость усиливает чувство внутренней вражды.
С точки зрения всякой этики религиозного братства,
чем сублимированнее эротические отношения, тем
сильнее их специфическая связь с жестокостью. Подобная этика воспринимает их как борьбу, вызванную
не только и не столько ревностью или желанием исключительного обладания, сколько глубочайшим насилием над душой более слабого партнера, которое
никогда не замечается самими участниками, т. е. как
рафинированное наслаждение самим собой в другом,
имитирующее самоотверженность. Каждая полная
эротическая общность понимает себя как таинственную предназначенность друг для друга, как судьбу
в высшем смысле слова, что обеспечивает ей «легитимацию» (в совершенно неэтическом смысле). Однако
для религии спасения подобная «судьба» есть не что
иное, как чисто случайно вспыхнувшая страсть. Возникающая при этом патологическая одержимость,
идиосинкразия, нарушение чувства меры и всякой
объективной справедливости должны представляться ей абсолютным отрицанием братской любви и покорности богу. Поэтому переживаемая как «благо»
эйфория счастливых влюбленных, дружелюбная потребность видеть повсюду в мире радостные лица или
желание осчастливить всех постоянно наталкиваются
на холодную насмешку со стороны религиозно фундированной радикальной этики братства (сюда отно-
431сятся, например, самые психологически точные места
в ранних произведениях Толстого).1 Для нее самая сублимированная эротика остается отношением, которое, — будучи внутренне замкнутым, в высшем смысле субъективным и абсолютно непередаваемым, — во
всех смыслах противоположно религиозно ориентированному братству. Не говоря уже о том, что сама
страстность эротики представала в глазах этой этики
недостойной утратой самообладания и ориентации —
либо на рациональную разумность богоугодных норм,
либо на мистическое «обладание» божественным, тогда как для эротики подлинная страстность сама по себе является образцом красоты, а ее отрицание — кощунством.
Психологически и по смыслу эротическое упоение созвучно лишь оргиастической, внеобыденной, но
в особом смысле мирской форме религиозности. Признание католической церковью заключения брака,
copula carnalis,2 «таинством» является уступкой этому
чувству. При сильном внутреннем напряжении эротика из-за психологической заменяемости легко становится неосознанным и неустойчивым суррогатом или
сливается с внемирской и внеобыденной мистикой,
с последующим переходом в сферу оргиастики. Мирская рациональная аскеза (аскеза профессионального
призвания) признает лишь рационально регламентированный брак как одно из божественных установлений для безнадежно испорченных похотью тварей;
рациональными целями в браке являются рождение и
воспитание детей и взаимная поддержка в обретении
благодати. Всякую рафинированность в эротике эта
аскеза отвергает как наихудший вид обожествления
1
В частности, в «Войне и мире». Впрочем, с этим полностью
совпадает известный анализ Ницше в «Воле к власти», несмотря
и именно из-за очевидной обратной оценки. Позиция религиозности спасения довольно ясно высказана у Ашвагхоши.
2
Плотская связь (лат.). — Примеч. перев.
432тварного начала. В то же время она включает первоначальную естественную, несублимированную крестьянскую сексуальность в рациональный порядок тварного
мира: правда, все ее «страстные» элементы считаются
следами грехопадения, на которые, согласно Лютеру,
Бог «смотрит сквозь пальцы», чтобы предотвратить
худшее. А внемирская рациональная аскеза (активная
монашеская аскеза) отклоняет даже это и тем самым
всю сферу сексуальности как дьявольскую силу, которая угрожает спасению.
Если не брать довольно грубое лютеровское толкование смысла брака, самую удачную подлинно человеческую интерпретацию внутренней религиозной ценности брака удалось сделать этике квакеров (в письмах
Уильяма Пенна к жене). С чисто мирской точки зрения, лишь идея этической ответственности — т. е. гетерогенная для чисто эротической сферы категория
отношений — позволяет понять, что в ответственном
любовном чувстве, проходящем через все нюансы органической жизни «вплоть до пианиссимо глубокой
старости»,1 в заботе и ощущении вины друг перед
другом (в гетевском смысле) может заключаться чтото уникальное и высокое. В жизни это редко удается
в чистом виде; кому это было дано, тот должен говорить о счастье и милости судьбы, но не о собственной
«заслуге».
Само по себе неприятие всякого непосредственного обращения к наиболее интенсивным видам жизненных переживаний — художественному и эротическому — это лишь негативное отношение. Однако
очевидно, что оно могло усиливать энергию тех, кто
стремился к рациональным свершениям — как этическим, так и чисто интеллектуальным.
1 Эти слова стоят в посвящении жене Макса Вебера Марианне его трехтомной работы «Статьи по социологии религии». —
Примеч. ред.
433Но сильнее и принципиальнее всего было сознательное напряженное отношение религиозности именно к царству познающего мышления. Единство существовало в рамках магии и магической картины мира,
как мы видели в Китае. Широкое взаимное признание
возможно и в сфере метафизических спекуляций, хотя
легко переходит в скепсис. Поэтому нередко считалось,
что чисто эмпирические, даже естественнонаучные исследования более совместимы с интересами религиозности, нежели философия. Прежде всего это касается
аскетического протестантизма. Но там, где рационально-эмпирическое познание последовательно расколдовывало мир, превращая его в каузальный механизм,
окончательно проявлялось напряженное отношение
к этическому постулату, согласно которому мир есть
упорядоченный Богом космос, в той или иной степени
ориентированный на этический смысл. Эмпирическое
и особенно математически ориентированное мировоззрение принципиально отвергало любые воззрения,
которые задавались вопросом о «смысле» происходящего в мире. С усилением рационализации эмпирической науки религия все больше вытесняется из царства рационального в иррациональное и становится
теперь просто иррациональной или антирациональной
надличностной силой. Правда, мера осознанности или
хотя бы последовательности в осознании этого антагонизма была различной. Вполне возможно, что в действительности Афанасий1 использовал в борьбе с большинством тогдашних эллинских философов просто
абсурдную с рациональной точки зрения формулу еще
и для того, чтобы вынудить их пожертвовать интеллектом и установить жесткие границы рациональной
дискуссии. Однако очень скоро сама Троица стала ра-
1 Афанасий Александрийский (295—373) — богослов, разработавший и противопоставивший арианам учение о единосущии Бога-отца и Бога-сына. — Примеч. ред.
434ционально обосновываться и обсуждаться. Именно
из-за этого якобы непримиримого противоречия религия — как пророческая, так
