и священническая — постоянно оказывалась тесно связанной с рациональным
интеллектуализмом. Чем меньше в ней магии или
просто созерцательной мистики и чем больше «учения», тем больше она нуждается в рациональной апологетике. Колдуны были типичными хранителями
мифов и сказаний о героях, поскольку участвовали
в воспитании и обучении молодых воинов, стремясь
пробудить в них героический экстаз и веру в перерождение героев. Священнослужители, единственные
способные сохранять традиции, переняли у них заботу
об обучении молодежи законам, а часто и административно-техническим премудростям, прежде всего письму и счету. Чем больше религия становилась религией
книги, т. е. учением, тем сильнее она пробуждала независимое от священников рациональное мышление
мирян. Однако мышление мирян постоянно порождало как враждебных священнослужителям пророков,
так и мистиков и сектантов, самостоятельно искавших религиозного спасения, и, наконец, скептиков и
враждебных вере философов, на которых священство
опять-таки реагировало посредством рационализации апологетики. В принципе, антирелигиозный скепсис как таковой был распространен в Китае, в Египте,
в Ведах, в иудейской литературе после вавилонского
пленения не меньше, чем сегодня. Новых аргументов
почти не появилось. Поэтому монополизация воспитания молодежи стала для священников центральным вопросом сохранения власти. С усилением рационализацией политического управления их власть
только увеличивалась. В Египте и Вавилонии вначале
только религия поставляла писцов государству, как и
средневековым правителям, когда письменность стала использоваться в управлении. Из всех крупнейших
систем педагогики только конфуцианство и средизем-
435номорская античность смогли освободиться от власти
священников в этой сфере и тем самым устранить религию священства: первое — благодаря своей государственной бюрократии, а вторая — наоборот, благодаря
полному отсутствию бюрократического управления.
В остальных случаях именно священство постоянно занималось школой. Однако эта неизменная связь
религии с интеллектуализмом была обусловлена не
только собственными интересами священства, но и
внутренней необходимостью, связанной с рациональным характером религиозной этики и специфически
интеллектуалистской потребностью в спасении. В результате каждая религиозность в своем психологическом и идейном фундаменте и в своих практических
выводах по-разному относилась к интеллектуализму,
однако внутреннее напряжение, вызванное неизбежно
несовпадающими картинами мира, никогда не исчезало. Не существует ни одной целостной, обладающей
жизненной силой религии, которая хотя бы в чем-то
не требовала «credo non quod, sed quia absurdum»,1 т. е.
«пожертвовать интеллектом».
Вряд ли необходимо и просто невозможно рассматривать здесь в деталях различные стадии напряжения между религией и интеллектуальным познанием. Конечно, самой принципиальной защитой
религии спасения от самодостаточного интеллекта
является притязание на то, что ее познание осуществляется в иной сфере и по своему характеру и смыслу
совершенно отлично и несопоставимо с тем, что делает интеллект. Она предлагает не конечное интеллектуальное знание о сущем или нормативно значимом,
а конечное отношение к миру посредством непосредственного постижения его «смысла». И открывает она
его не средствами рассудка, а благодаря харизме про-
1
Верую не в то, что абсурдно, но потому что абсурдно
(лат.). — Примеч. перев.
436светления, доступной только тому, кто с помощью данной ему техники освобождает себя от ведущих к заблуждению суррогатов, — которые создают ложное
впечатление от чувственно воспринимаемого мира
и предлагают в качестве знания пустые абстракции
разума, в действительности бессмысленные для спасения, — и кто внутренне готов встать на путь единственно практически значимого постижения смысла
мира и собственного существования. Во всех попытках философии продемонстрировать этот конечный
смысл и постигающую его (практическую) позицию,
а также в попытках интуитивным путем получить
принципиально иные знания, которые тем не менее
также касаются «бытия» мира, религия спасения видит лишь стремление интеллекта нарушить свои собственные законы и прежде всего специфический продукт того рационализма, которого старается избежать
интеллектуализм.
Однако религия окажется непоследовательной
в своих собственных глазах, если откажется от идеи
непередаваемости мистического переживания; вполне
логично, что могут существовать лишь средства достижения этого состояния, но никак не средства его
адекватной передачи и демонстрации другим. Такая
опасность возникает при каждой попытке воздействовать на мир, когда она принимает характер пропаганды. Столь же опасны любые попытки рационального
истолкования смысла мира, которые тем не менее постоянно предпринимаются.
В целом «мир» может противоречить религиозным
постулатам в различных моментах, каждый из которых лучше всего свидетельствует о характере стремления к спасению.
Потребность в спасении, сознательно культивируемая в качестве содержания религиозности, всегда
и везде возникала как следствие попытки систематической практической рационализации реальностей
437жизни, хотя эта взаимосвязь фиксируется неодинаково отчетливо. Другими словами, она возникала как
следствие притязания (которое на этом уровне является специфической предпосылкой любой религии)
считать ход вещей в мире осмысленным процессом
хотя бы в той мере, в какой затрагиваются интересы
людей. Как мы видели, сначала подобное притязание
возникло естественным путем из банальной проблемы
несправедливости страданий, т. е. в качестве постулата о справедливой компенсации за несправедливое
распределение индивидуального счастья в мире. Существовала тенденция к дальнейшему постепенному
обесценению мира, ведь чем интенсивнее рациональное мышление бралось за проблему несправедливого
воздаяния, тем менее возможным представлялось ее
чисто мирское решение и менее вероятным и менее
осмысленным — внемирское. Насколько простирался
взгляд, фактический мир мало заботил этот постулат.
Не только этически необъяснимое неравенство распределения счастья и страданий, воздаяние за которые
казалось возможным, но и сам факт наличия страдания как такового оставались иррациональными. Универсальное распространение страданий можно было
заместить только другой, еще более иррациональной
проблемой происхождения греха, с помощью которого
в учениях пророков и священников страдания объявлялись наказанием или средством воспитания. Однако мир, созданный для греха, в этическом отношении
должен казаться еще более несовершенным, чем мир,
обреченный на страдания. В любом случае для этического постулата было очевидно абсолютное несовершенство этого мира, и только этим можно было разумным образом оправдать его преходящий характер.
Но такое оправдание могло еще больше обесценить
мир, поскольку преходящим оказывалось не только и
не столько то, что не имело никакой ценности. С момента возникновения представлений о вечности вре-
438мени, вечном боге и вечном порядке, то, что смерть и
погибель настигают как лучших, так и худших людей
и вещей, могло выглядеть именно как обесценение
наивысших мирских благ. Если наиболее значимые
ценности становились «вневременными», а их реализация в «культуре» — независимой от временной
длительности конкретного явления, то это еще больше усиливало этическое неприятие эмпирического
мира. Теперь на религиозном горизонте появился ряд
идей, более значимых, нежели идея несовершенства и
бренности мирских благ вообще, ведь они позволяли
поставить под вопрос именно те «культурные ценности», которым обычно придавалось наивысшее значение. Ведь на них всех лежал неустранимый груз вины
за смертный грех. Они связаны с харизмой духа или
вкуса, и их культивирование неизбежно предполагало формы существования, противоречившие требованиям братства; приспособиться к ним можно было
лишь посредством самообмана. Образовательные и
вкусовые барьеры — самые глубокие и непреодолимые из всех сословных различий. Теперь религиозная
вина становилась не просто случайностью, а интегрирующим элементом всей культуры, всякого действия
в культурном мире и всех форм жизни вообще. Именно наивысшие блага этого мира оказались отягощены
наибольшей виной. Внешний порядок социального
сообщества, — чем больше оно становилось культурным сообществом в государственном космосе, — можно было сохранить только с помощью жестокой силы,
лишь номинально и изредка заботящейся о справедливости, насколько это позволяло ее собственное ratio.
Эта жестокость неизбежно порождала все новое насилие вовне и внутри и, кроме того, находила надуманные поводы для него, что означало явное или, хуже того, фарисейски скрываемое отсутствие любви.
Предметный экономический космос, т. е. высшая рациональная форма необходимого для всякой мирской
439культуры материального обеспечения, был полностью
лишен любви. Все виды действий в существующем
мире оказались отягощены равной виной. Скрытая и
сублимированная жестокость, враждебная братству
идиосинкразия и искажение справедливых оценок неизбежно сопровождают половую любовь, и чем сильнее ее власть, тем они сильнее и незаметнее для самих
участников или по-фарисейски скрываются. Рациональное познание, к которому апеллировала сама этическая религиозность, действовало в миру автономно,
следуя своим собственным нормам. Оно формировало
космос истин, который не только не имел ничего общего с систематическими постулатами рациональной
религиозной этики, утверждавшими, что мир как космос соответствует ее требованиям или демонстрирует
какой-либо смысл, но и принципиально отвергал эти
притязания. Космос природной каузальности и постулированный космос этической каузальности воздаяния находились в непримиримом противоречии друг
с другом. И хотя наука, создавшая первый космос, не
могла надежно обосновать свои собственные предпосылки, она выступала от имени «интеллектуальной
честности» с притязанием быть единственно возможной формой мысленного постижения мира. При этом
интеллект, подобно всем культурным ценностям, создал независимую от всех личных этических качеств,
т. е. лишенную чувства братства аристократию носителей рациональной культуры. Однако обладание
культурой, т. е. наивысшим для «мирского» человека
благом, помимо этического груза вины, было связано
с тем, что обесценивало его гораздо сильнее — с бессмысленностью, которая становилась очевидной при
приложении к нему его собственных мерок. Бессмысленность чисто мирского самосовершенствования до
человека культуры, т. е. бессмысленность последней
ценности, к которой сводима «культура», вытекала
для религиозного мышления уже из очевидной —
440с самой мирской точки зрения — бессмысленности
смерти, которая именно в условиях «культуры» придает окончательный акцент бессмысленности жизни.
Крестьянин мог умереть, «пресытившись жизнью»,
как Авраам. Феодал-землевладелец или военный герой — тоже, поскольку прошли цикл своего бытия,
за пределы которого не выходили. Они могли выполнить свое мирское предназначение, вытекавшее
из наивно однозначного содержания их жизни, но
не «образованный» человек, стремящийся к самосовершенствованию в смысле присвоения или создания
«культурных содержаний». Он мог «устать от жизни»,
но не «пресытиться жизнью» в смысле завершения
ее цикла, поскольку его способность к совершенствованию в принципе была такой же безграничной, как
и у культурных благ. Чем больше дифференцировались и увеличивались культурные блага и цели самосовершенствования, тем меньше становился сегмент
культуры, который индивид мог охватить в течение
своей конечной жизни в качестве пассивно воспринимающего или активно творящего, тем меньше включенность во внешний и внутренний культурный космос позволяла ему воспринимать всю культуру или
«существенное» в ней, — для которого к тому же отсутствовал окончательный масштаб, — и придавала
«культуре» и стремлению к ней какой-либо мирской
смысл. Конечно, «культура» заключалась для индивида не в количестве полученных «культурных благ»,
а в определенной форме их отбора. Однако не было никакой гарантии, что отбор получит для него осмысленное завершение именно в «случайный» момент
его смерти. А если он высокомерно отворачивался от
жизни — «довольно, жизнь дала мне все (или отказала во всем), ради чего мне стоило жить», — религия
спасения воспринимала эту гордую установку как кощунственное пренебрежение предназначенным богом
жизненным путем и судьбой: ни одна религия спасе-
441ния не одобряет «свободную смерть», прославляемую
лишь философами.
С этой точки зрения, всякая культура предстает в качестве выхода человека за пределы органически предписанного ему цикла естественной жизни, и
именно потому с каждым дальнейшим шагом он обречен на еще большую бессмысленность; служение
культурным благам, чем больше оно становится священной задачей, «призванием», оказывается все более
бессмысленной гонкой за целями, не имеющими никакой ценности и к тому же противоречивыми в себе и
противоречащими друг другу.
С чисто этической точки зрения, мир как средоточие несовершенства, несправедливости, страдания,
греха, бренности и культуры, неизбежно обремененной виной и становящейся все более бессмысленной
в ходе своего развития и дифференциации, должен
был казаться хрупким и обесцененным в сравнении
с религиозным постулатом о его божественном «смысле». Это обесценение происходило из-за конфликта
между рациональным притязанием и действительностью, рациональной этикой и отчасти рациональными, отчасти иррациональными ценностями, который
с выявлением уникальности каждой отдельной сферы
становился все более острым и неразрешимым. Потребность в «спасении» реагировала на него следующим образом: чем систематичнее мышление о «смысле» мира, чем рациональнее он сам в своей внешней
организации, чем сублимированнее осознанное
