(прим. пер.).], отголоски которого слышатся в наше время у гватемалки Ригоберты Менчу[134 — Ригоберта Менчу Тум (р. 1959) — представительница коренного населения Гватемалы из народа киче группы майя; правозащитник, борец за права индейцев, лауреат Нобелевской премии мира (1992) и Премии принца Астурийского (1998). Автор автобиографических произведений «Я, Ригоберта Менчу» (1983) и «Пересекая границы» (1998), разоблачающих преступления гватемальского диктаторского режима (прим. пер.).], которая призывает обратиться к революционному значению Библии, совершенно забытому европейцами[135 — См. Burgos E., Mi chiamo Rigoberta Menchu (1983); итал. перевод: Giunti, Firenze 1987, p. 164. Об иезуите Виейре имеются фундаментальные исследования Alfredo Bosi.]. Но такой христианский радикализм, наличествовавший в мире, который английские мятежники клеймили «папистским», и не присутствовал, и не особенно ценился в мире реформаторов, или диссидентов от Реформации, интеллигенции, направлявшей революции в англосаксонском ареале. «Картина мира» на библейской основе не предполагала утверждения свободы для всех, здесь и сейчас, в зримом воочию, конкретном, современном обществе.
На заседании Конвента от 16 плювиаля — там разыгрались весьма патетические сцены, к примеру патриотический обморок цветной гражданки, «регулярно присутствовавшей на собраниях и следившей с самого начала за всеми революционными движениями», говоря словами депутата Камбона, — взял слово сам Дантон, главным образом чтобы предложить поручить двум комитетам, общественного спасения и колоний, конкретное исполнение декрета об отмене рабства. Он начал с крайне знаменательной мысли: «До сегодняшнего дня мы утверждали принцип свободы эгоистически, только для нас самих. Настоящим решением мы провозглашаем всеобщую свободу, свободу для всего мира, и грядущие поколения будут гордиться этим декретом». Потом добавил: «Мы работаем для грядущих поколений, даруя свободу колониям; сегодня Англичанин погиб (аплодисменты). Свобода, пересаженная в Новый Свет, принесет обильные плоды и пустит глубокие корни». (Дантон выражается так, будто «свободы» в «Новом Свете» никто и в глаза не видел, что предполагает определенное суждение о Соединенных Штатах.)
На этом понятии «эгоистической» свободы следует остановиться. Хорошо известно, что основное обвинение в адрес античной модели (классической эпохи), стоящей в центре революционной идеологии, в особенности якобинской, как раз и заключается в том, что свобода в классической древности была преимущественно «эгоистической», предназначенной для немногих, скорее даже для меньшинства.
В марте-апреле 1795 года, III года Республики, в Париже вышла солидная биография и библиография Ксенофонта: «Vie de Xenophon, suivie d’un extrait historique et raisonné de ses ouvrages» [«Жизнь Ксенофонта, дополненная избранными, исторически значимыми выдержками из его трудов»], написанная гражданином Фортиа, бывшим дворянином, ныне республиканцем, который каждый месяц аккуратно заполнял свой вид на гражданство. Эта книга, которой суждена была долгая жизнь, открывается однозначно «патриотическими» фразами, как было принято в ту эпоху: «Свобода и философия — вот наш боевой клич /cri de raillement/». Дальше следует вот какой неуклюжий выверт: поскольку Ксенофонт — философ, тем более живший во времена свободы Греции, лучшего предмета попросту не найти. Если иметь в виду, что в то время книги печатали с большим разбором — республика задыхалась в кольце войны с коалицией держав[136 — Коалиция держав — союз Австрии, Пруссии, Великобритании, Сардинского и Неаполитанского королевств, России и Испании, направленный против революционной Франции в 1793-1797 гг. (прим. пер.).], была ослаблена мятежом в Вандее[137 — Мятеж в Вандее — вооруженное контрреволюционное выступление крестьян, дворян и духовенства из западнофранцузского департамента Вандея под католико-монархическими лозунгами весной 1793 г. (прим. пер.).]; ее экономика была подорвана внедрением фальшивых ассигнаций, изготовленных в Англии, — и предпочтение отдавалось практическим руководствам и учебникам, в самом деле замечательно, что гражданин Фортиа, бывший дворянин, вынужденный, будучи таковым, жить за пределами Парижа согласно «декретам жерминаля»[138 — «Декреты жерминаля» — декрет от 12 жерминаля II года (1 апреля 1794 г.), по которому под начало Комитетов общественного спасения, уже фактически имевших в своих руках власть в муниципалитетах и департаментах и распоряжавшихся революционной армией и революционными трибуналами, действовавшими без всяких гарантий для подсудимых, были отданы и 12 комиссий, заменивших собой министерства (прим. пер.).] (конец апреля 1794 г.), смог не только написать, но и отправить в типографию, и напечатать своего «Ксенофонта». Книга вышла при содействии Жана-Батиста Гэля, бывшего аббата, затем республиканца и профессора Коллеж де Франс, занявшего место «подозрительного» элемента, отправленного на каторгу.
Эти соображения дают понять, что книгу «раскрасили» под верность республиканским идеям, помогая ей пройти цензуру, но содержание ее вовсе не таково. Нужно основательно в нее углубиться, чтобы отдать себе в этом отчет. Добравшись до «Гиерона», небольшого трактата о тирании, мы убеждаемся, что, после ряда выкрутасов, Фортиа, опираясь на греческого автора, разражается критикой в адрес «тирании народа», осуществляемой во имя равенства (не без обычных выпадов против Руссо). Когда же дело доходит до трактата «Об афинском государственном устройстве» (сочинения сомнительной атрибуции, о котором мы уже неоднократно упоминали и которое во времена Фортиа считалось несомненно принадлежащим Ксенофонту), нападки на демократию становятся еще более язвительными.
Задумка состоит в том, чтобы приписать рассуждения о данном трактате аббату Арно[139 — Аббат Арно — Арно, Франсуа (1720-1784), французский филолог, литератор и поэт (прим. пер.).] (в сущности, это правда: речь идет практически о плагиате), чей парафраз книги Ксенофонта предлагается вниманию читателя потому, что «этого издания сейчас почти невозможно найти». Разумеется, обещает автор, мы смягчим некоторые чересчур монархические формулировки (принадлежащие Арно), однако оставим многие из тех, что «характеризуют самого Ксенофонта, чьи идеи не всегда были республиканскими /sic!/ и все-таки следует принимать их такими, какие они есть» (с. 391). Далее следует сделанный Арно парафраз ксенофонтовой критики недостатков демократического строя в Афинах. Читатель, очевидно, задается вопросом, что же осталось от первоначальных предпосылок (liberté et philosophic[140 — Свободы и философии (фр.).]), определивших сам выбор Ксенофонта как темы для обсуждения. Но выбор Арно как интерпретатора греческого историка — тонкий ход (удобный способ не говорить какие-то вещи от первого лица), почему иные толкователи, пусть ошибочно, настаивали на противоположном прочтении этого текста и видели в нем полную патриотизма защиту Афин[141 — Так это прочел эмигрант Лалузерн (Laluzerne), который перевел и прокомментировал книгу в Лондоне в 1793 г.]. Закончив парафраз сказанного Арно (который не преминул припомнить, что вся афинская философская традиция начиная с Сократа была враждебна демократии), автор возвращается к Ксенофонту:
Вот что думал аббат Арно по поводу творений Ксенофонта. Я же предпочту не отклоняться от темы и воздержусь от каких бы то ни было политических суждений по поводу принципов, утвержденных тремя великими философами Греции. Ограничусь чисто историческим наблюдением, которое поможет несколько сгладить впечатление от столь авторитетных суждений, какие составил Арно об этих трех великих знатоках человеческого сердца. Наблюдение следующее. Эти три великих мыслителя не могли судить о свободе иначе, как в той форме, в какой она представала их взорам, то есть запятнанной наличием рабства. В те времена рабство везде соседствовало со свободой. В самом деле, у всех древних народов имелось огромное количество рабов, и это, похоже, было нормой их жизни. Оное чудовищное сочетание — какой бы ни была на самом деле форма правления — не предлагает ни у одного из древних народов прекрасного зрелища истинной свободы.
Писатель наивный, намеренно банальный в большей части своих работ, здесь он обретает невиданную глубину и силу, высказывая один из самых современных взглядов на жгучую, запутанную контроверсию свободы/рабства в греческом мире (он далеко превосходит общие места Руссо, «Общественный договор», III, 5). Основная мысль, на которую он хочет пролить свет, — это резкая оценка ограниченности всех античных республик. Но он приходит к такому выводу окольным путем: цитирует некоего противника демократии, восхваляющего сдержанное отношение «сократиков» к этому строю; заявляет, что не согласен с ним; но вместо того чтобы защищать античные демократии, опровергает их все, как ложные! И ключевым аргументом в этой связи является «пятно» рабства. На эту тему он размышляет долго и заканчивает вполне современно, что во всех аспектах античной жизни присутствовало рабство (эта формулировка встречается потом в блестящих очерках Мозеса Финли[142 — Мозес Финли (1912-1986) — английский историк-античник, профессор Кембриджского университета (прим. пер.).]); что свобода и рабство были в античном обществе нераздельны; и это делает несущественными типологические различия между разными формами правления. Понятие нераздельности, очень верное и современное, выражено у Фортиа формулировкой «assemblage monstrueux»[143 — «Чудовищное сочетание» (фр.).]. Вывод неутешителен: нигде и никогда в мире классической древности нам не встречается «le beau spectacle cTune véritable liberté»[144 — «Прекрасное зрелище истинной свободы» (фр.).].
И все же античные демократии были образцами, великими образцами, к которым снова и снова возвращались новые республиканцы.
Чуть раньше, а может, и в те самые дни, когда в Париже выходила в свет эта любопытная книжка, Константен-Франсуа Вольней, уже немолодой историк и антрополог, недавно получивший кафедру в новооткрытой Высшей нормальной школе, заканчивал свою пятую лекцию (3 жерминаля III года, т. е. 23 марта 1795) яростным выпадом как раз на эту тему:
Мы упрекали наших предков в суеверном поклонении евреям, а сами впали в не менее суеверное поклонение грекам и римлянам! Наши предки клялись Библией и Иерусалимом; новая секта /речь, очевидно, идет о только что разогнанных якобинцах/ клянется Спартой, Афинами и Титом Ливием. /Вольней критикует ошибочную идею о том, что эта новая «секта» подражает реальным античным обществам/ В этой новой разновидности религии изумляет то, что ее апостолы даже не имеют правильного представления о доктрине, которую проповедуют, и образцы, предлагаемые ими, диаметрально противоположны их заявлениям и намерениям. Они восхваляли перед нами свободу Рима и Греции, скрывая от нас, что в Спарте аристократия числом в 30 000 человек самым ужасным образом угнетала 600 000 рабов; что, дабы не возросло число этих «негров», молодые лакедемоняне по ночам охотились на илотов, как на диких зверей; что в Афинах, этом святилище всех свобод, на одного человека свободного состояния приходилось четыре раба; что не было дома, где бы эти пресловутые демократы не осуществляли деспотический режим, достойный наших поселенцев в Америке; что из порядка пяти миллионов человек, населявших Грецию, более трех с половиной миллионов были рабами[145 — L’École Normale de Van III. Legons d’histoire, de géographie, d’économie politique. Edition annotée des cours de Volney, Buache de La Neuville, Mentelle et Vandermonde, издание A. Alcouffe, G. Israel, B. Jobert, G. Jorland, F. Labourie, D. Nordman, J.-C. Perrot, D. Woronoff, Dunod, Paris, 1994, pp. 111-112.].
Вольней в корне переворачивал сам «зовущий к свободе» образ античной демократии, обнажая ее истинную природу как демократии для элиты — конечно, многочисленной, но по сравнению с массами рабов довольно тонкой прослойки полноправных граждан, «свободных
