когда, прикрываясь лозунгами возврата к славным традициям предков, группа лиц, известных затем как олигархическая тирания Четырехсот, свергла в Афинах демократию. Однако, когда к олигархам с предложением своей помощи обратился Алкивиад, яркий лидер, сам откровенно и последовательно стремящийся к тирании, они ее отвергли с нескрываемым презрением. При этом один из олигархов, Фриних, ответил ему так: «Разве можно иметь дело с таким человеком, которому так же мало дела до олигархии, как и до демократии, и он помышляет только о том, как бы низвергнуть существующий государственный строй и создать режим своей личной власти» [56]. То есть воспитанные в антитираническом духе, даже олигархи, выступающие по сути коллективными тиранами, были против тирании! Причем не против тирании, скажем, конкретно Алкивиада, а тирании вообще, как принципа. С нашей точки зрения, данный пример говорит о глубочайшем проникновении принципа «антитиранизм» в гражданскую полисную ментальность, в демократическое общественное сознание.
Создав систему неотвратимости наказания как для тех, кто будучи образцовым демократом, при этом был слишком ярок, так и для тех, кто стремился к единоличной власти, не очень выпячивая свои мечтания, афинский демос в V веке до н. э., надо полагать, чувствовал себя достаточно уверенно. Он, если хотел, даже мог и ждать и тянуть время. И это даже могло превращаться в некий издевательский эксперимент над тем или иным политиком или магистратом, тщетно надеющимся на спокойную старость после расхищения общественных средств и чрезмерного возвышения. Это особенно хорошо видно у Аристофана: В его комедии «Всадники» некий опасающийся за судьбу афинской демократии гражданин горестно восклицает:
«Народ мой, красна твоя держава.
По всей земле и страшен и славен ты.
Но слаб и послушен ты,
И лестью опутан ты,
Чьи б речи не слушал ты,
С разинутым ртом сидишь…»
Однако, Народ отвечает так:
«Нет разума в вас самих,
Что я вам таким глупцом кажусь.
Ведь я таким простаком ей — ей, притворяюсь!
Я так забавляться рад,
И вора — чиновника На агоре растить — кормить,
Чтобы брюхо набив ему, — Приподнявшись, прихлопнуть…» [57].
Из этих строк прямо следует, что в период расцвета античной демократии демос мог не только четко представлять свою силу, осознавать ее в общественном сознании, но и совершенно недвусмысленно предупреждать о ней своих должностных лиц. Уверенность народа в своей силе и коллективном превосходстве над лидерами — это еще один важный элемент общественного сознания, ”народной» составляющей этого сознания [58]. И именно эта уверенность звучит, скажем, в таких стороках любимца афинского демоса, комедиографа Аристофана, в которых совершенно реальное лицо — политик- демократ Клеон такими словами грозится действующему (уже упоминавшемуся нами выше) запуганному сикофантами стратегу Никию: «Как захочу, взъерошу всех говорунов и Никия взлохмачу!».
Таким образом, представляется вполне обоснованным говорить о том, что те серьезные социально–политические конфликты, которые прошли античные полисы в период становления демократических систем, привели к тому, что осознанно считая себя и являясь на деле субъектом власти, афинский демос не позволял происходить отчуждению власти и жестко контролировал любые превращенные формы политической власти. Вследствие этого, в
демократических полисах не происходило «передачи народом своей властной потенции» лидерам–магистратам в том виде, в каком мы привыкли это видеть в позднейшее историческое время.
Власть, переходя от социума в целом к магистратам, в демократических Афинах не концентрировалась у них, все время оставаясь в полном объеме не у носителей, а у субъекта власти, у демоса в целом как у доминирующей социальной группы. Передавая в демократических полисах публично–властные функции магистратам, демос не ослаблял себя, что находило выражение в глубоком общественном убеждении в силах самого демоса. Публично–политическая власть всегда оставалась под контролем, который препятствовал ее трансформации во власть–в–себе, власть, автономную от демоса.
Античная демократия по сути становилась диктатурой демоса, диктатурой средней части гражданской массы, диактатурой таких середняков, которые всегда ощущают опасную конкуренцию со стороны превосходящих их в воле и интеллекте «лучших» и потому объективно являются врагами не только самих «лучших», но и той идеологии, что благоприятно относится к возможности установления власти «лучших».
Мы предполагаем, что демос, тщательно удерживая свои коллективные права на власть и при этом, в силу объективных причин, вынужденный создавать и сохранять публично–политическую власть, был вынужден в борьбе с тиранами сам принимать форму коллективного тирана. Античная демократия становилась формой социального господства (социальной тирании) демоса, говоря современным языком, гражданина–середняка и гражданина–бедняка. А архаичная позднеродовая социальная власть, в силу объективных причин трансформируясь в публично–политические институты раннеклассового общества, принимая характерные для них внешние формы, при этом старательно пыталась выхолащивать их них внутреннее содержание, прежде всего противодействовало превращению политической власти из коллективной в лидерскую [59]. В общественном же сознании широких слоев полисного населения на обыденном уровне это выражалось:
— в заведомом общественном недоверии демоса по отношению к тем, кто с большим постоянством стремился к получению политической власти в полисах;
— повышенном недоверии именно к тем политикам и магистратам, что являлись особенно удачливыми, наиболее полезными для того социума, который столь им недоверял, в недоверии и боязни к «лучшим»;
— осознанном и постоянном нагнетании того антитиранического психоза, который подогревался судами, остракизмами и сикофантами, и вследствие своего важного значения для функционирования и воспоизведения демократических режимов, становился уже спецификой не только психологической, но и социально–психологической, отраженной в ментальности, осмысленной и прочно утвердившейся именно в общественном сознании;
— в создании такой идеологии, которая подводила бы основу для коллективной власти всего демоса в целом;
— недопущении создания такой идеологии, которая последовательно критиковала бы власть демоса и обосновывала право на власть исключительно для «лучших».
Таким образом, можно заметить: Заявленная Сократом гносеологически- этическая концепция, суть которой состояла в том, что господствующие позиции в обществе должны были получать так называемые боговдохновленные «лучшие» граждане, не могла не вступить в конфликт с воззрениями, являющимися в демократических Афинах не просто общепринятыми, но господствующими.
И этот конфликт двух принпициально несовместимых концепций рано или поздно должен был обязательно перейти в плоскость идеологического конфликта. Должен был перейти хотя бы потому, что высказывания Сократа идеально ложились на постепенно формирующееся убеждение части афинского гражданства (особенно аристократии) в том, что демократия как форма правления оказалась не способной обеспечить победу Афин в Пелопоннесской войне с аристократической Спартой. А когда две общественные группы пытаются реализовать собственные взгляды на судьбу страны и ее политическое устройстиво, это неизбежно принимает форму такого конфликта, который, формально прикрываясь различными аргументациями и мотивациями, обязательно принимает форму конфликта идеологического.
И о том, что в Афинах конца V века до н. э. все шло именно по такому сценарию, мы увидим в следующей главе.
Глава 12. Критика Сократом представлений афинского демоса о идеальном демократическом политике
В предшествующей главе нами было выявлено, что одной из специфических особенностей афинского демократического менталитета являлось искусственно подогреваемое общественное недоверие к тем личностям, что стремились подчеркнуть наличие у себя каких–то особых, «лучших», чем у окружающих, качеств, и при этом стремились каким–то образом реализовать себя в политике. Данное общественное недоверие, доходящее в своих крайних проявлениях до настоящего общественного антитиранического психоза, в конечном итоге должно было выработать в общественном сознании совершенно особое понимание значения и функций античного политика–магистрата.
Отсюда, в шкале общественной оценки должны были обязательно появиться те критерии, на основе соответствия или несоответствия которым полисное гражданство могло оценивать личность того или иного политика- управленца. И эти критерии обязательно должны были включать в себя наличие у политиков и магистратов четкого понимания о том, что источником их власти и самой целью осуществления их власти, является гражданский коллектив, по сути демос. А само данное понимание обязательно должно было реализовываться в готовности магистратов и политиков служить своему коллективу, безропотно выполнять любые его установления и даже прихоти.
О том, что данные критерии на самом деле имели место, можно судить по множеству тех общественных оценок, что дошли до нас благодаря античным авторам. Так, по словам Ксенофонта, особого восхищения спартанский царь Агесилай заслуживал в связи с тем, что несмотря на то, что он был властителем всей Малой Азии, когда с его родины прибыл приказ оказать помощь отечеству, он его исполнил с точно такой же готовностью, как если бы он один стоял перед эфорами в отведенном им помещении. Тем самым он ясно показал, что не променяет своей родины на весь мир, своих старых друзей — на приобретенных вновь и что постыдным, хоть и безопасным выгодам предпочитает справедливые и благородные действия, даже если они и сопряжены с опасностями [1].
В другом пассаже Ксенофонта говорится о том, что к числу тех величайших услуг, что могут быть оказаны политиком своему Отечеству, можно отнести то, что являясь самыми могущественными людьми на своей родине, они будут тщательнейшим образом соблюдать все законы государства [2].
Полисные гражданства высоко оценивали и то, насколько тот или иной известный или богатый человек, правильно понимал специфику общественных ожиданий и мог щедро делиться с обществом своими материальными благами. Причем, вынуждаемые к этому аристократы и богачи иной раз теряли почти всю свою собственность, как бы становясь в один ряд со всеми, растворяясь в полисном гражданстве, теряя свое видимое над ними превосходство, пресловутую «лучшесть».
Именно об этом нам свидетельствует столь распространенная в полисах практика «литургий» — общественных повинностей для богатых граждан, которая следующим образом передается в речи афинского богача Хармида (ученика Сократа и будущего тирана), который на пиру у своего не менее богатого друга Клиния в 422 году до н. э. говорит друзьям: «Когда я жил богато в Афинах, я, во–первых, боялся, что кто–нибудь пророет стену моего дома, заберет деньги и сделает мне какое–нибудь зло. Затем мне приходилось ублажать сикофантов: я знал, что они мне скорее смогут навредить, чем я им. Кроме того, город всегда налагал на меня какие–то расходы, а уехать никуда было нельзя. А теперь, когда заграничных имений я лишился, и от здешних не получаю дохода (и все по итогам Пелопоннесской войны — прим. автора), а что было в доме, все продано, отныне я сладко сплю растянувшись: город мне доверяет, никто мне больше не грозит, я уже грожу другим. Как свободному, мне можно жить и здесь и за границей; передо мной уже встают с мест и уступают дорогу на улице богатые. Теперь я похож на царя, а тогда, несомненно, был рабом. Тогда я платил налог народу, а теперь город платит мне подать и содержит меня» [3].
Полисное гражданство позитивно оценивало и то, что тот или иной политик или магистрат, даже будучи обвиненным или осужденным за что–то в целом незаслуженно, как было нами замечено выше, превентивно, тем не менее воспринимало это спокойно и не пыталось подавать никаких апелляций. Именно
