суд и только благодаря личному ходатайству Перикла не приговорили к смертной казни а просто изгнали, любые научно–натурфилософские и теологические дискуссии стали занятием смертельно опасным. А раз так, то и всякие обсуждения этих тем на довольно долгое время оказались под идеологическим запретом. И о том, как это выглядело на практике, мы с вами уже видели на примере комедий Аристофана.
Во–вторых, длившаяся почти тридцать лет Пелопоннесская война между демократическими полисами Афинского архэ и аристократическими и олигархическими полисами Пелопоннесского союза привела к тому, что в течение всего этого срока вести даже теоретико–политологические рассуждения о том, какая из существующих форм правления является наилучшей, могли тут же оказаться антипатриотичными, почти предательскими, и в результате погубить того, кто мог показаться правящей группировке чересчур благожелательным к политическому строю противника. В этом смысле показательна ирония Аристофана, который в одной из своих комедий выводит афинских всадников–аристократов, которые извиняются перед демосом за свои длинные волосы и просят не считать это проявлением лаконофильства, ведь, как известно, длинные волосы и бороды являлись характерной деталью имиджа граждан противостоящей Афинам Спарты.
В-третьих, то обстоятельство, что военные поражения чаще всего происходили именно в лагере Афинского архэ, а не их соперников- пелопоннессцев, обязательно должно было привести к тому, что наиболее мыслящие граждане стали задумываться о несовершенстве своей политической системы и о тех не всегда умелых лидерах, что благодаря ей приходили к власти.
Однако, в связи с тем, что любые дискуссии на тему принципов общего устройства политического режима были попросту опасны, данная тематика вполне логично постепенно трансформировалась в обсуждение более частного вопроса о том, почему же великие лидеры Афин первой половины и середины V века до н. э. (Фемистокл, Аристид, Кимон, Перикл и т. д.), при которых Афины стали гегемоном Эллады, в итоге так и не смогли передать свою мудрость лидерам последней трети века (Никию, Клеону, Алкивиаду и т. д.), которые привели Афины к военно–политическому поражению. Да и вообще, можно ли передать свои знания, свою добродетель и политическую мудрость вообще кому–то ни было, или же это технически и даже теоретически невозможно?
В результате действия по меньшей мере всех этих трех обстоятельств, в конкретной исторической обстановке Афин, стержнем и предметом всех тех общественных дискуссий, что имели место в кругах эллинской интеллектуальной элиты постепенно становится не вопрос об успешности или неуспешности афинской демократической модели, а вопрос о том, можно или нельзя передавать знания и моральные качества (добродетель) от одного человека к другому, в том числе, от отца к сыну. И в связи с этим, чем же и кем обусловлен сам этот процесс передачи знаний и навыков (общественными традициями, богами или вообще никем). Да и вообще, что же именно следует передавать, что же есть та самая добродетель, которая должна присутствовать в людях.
Так, вопросы, внешне выглядящие как относящиеся к теории педагогики, неожиданно стали вопросами остро социальными, вопросами по существу идеологическими, вопросами, исходя из ответов на которые можно было делать далекоидущие выводы о лояльности или не лояльности гражданина существующему демократическому строю. И это вполне нормально; не следует забывать, что одной из специфик политической борьбы является то, что она нередко сначала ведется именно в плоскости отвлеченной теории и идеологии, а уже спецификой идеологии можно считать то, что «обладая относительной самостоятельностью, идеология в своем внешнем выражении обычно утрачивает видимую связь с экономикой и политикой» [2].
Соответственно, можно уверенно утверждать: практически любые высказывания или мысли людей на этико–мировоззренческие или связанные с ними воспитательные темы неизбежно должны были быть политическими именно потому, что политика и идеология всегда самым тесным образом связаны и с обыденным и с научным мировоззрением, находятся с ними в динамической связи, взаимообусловлены друг другом и нередко взаимонаправлены друг против друга.
Совершенно понятно, что имея собственные представления (тем более уже давно сформированные!) как о добродетели, так и о ее познании и методике передачи этих знаний, Сократ не мог стоять в стороне от дискуссий своего времени. И созданная им еще в сороковых–тридцатых годах V века до н. э. педагогическая концепция (частично уже рассмотренная выше) стала неожиданно актуальной, идеологической и даже злободневной именно в период кризиса и военного поражения Афин после 413 года до н. э.
Введение, казалось бы, теоретически–отвлеченных педагогических размышлений Сократа в горячую реальность идеологических конфликтов и политической борьбы особенно наглядно показано в диалоге Платона «Менон» и его «Апологии Сократа».
Обе работы более чем показательны; и в той и в другой великий учитель Платона Сократ вступает в жесткий и предельно обостренный идеологический спор со своими будущими обвинителями на суде — богатым владельцем кожевенных мастерских Анитом и подавшим на него в суд поэтом Мелетом. И в обоих случаях предмет дискуссии один — вопрос о том, кто и чему должен и может учить афинское юношество. Давайте рассмотрим теперь оба диалога по порядку.
Хронологически более ранним является разговор Сократа с Анитом. Этот разговор приводится в диалоге Платона «Менон», который был написан в начале IV века до н. э. и относится к числу последних ярко выраженных диалогов так называемого «сократического цикла», в которых наиболее четко просматривается влияние именно Сократа, а не самого Платона. События диалога совершенно реальны и относятся примерно к 402 году до н. э., когда молодой фессалиец Менон, происходящий из знатной семьи Алевадов и имеющий много знакомых в Афинах, приезжает туда, чтобы повидать друзей и возможно попасть на занятия к каким–нибудь софистам.
Сам Менон является учеником выдающегося софиста Горгия и водит личную дружбу не только с учеником Сократа Ксенофонтом, но и с будущим обвинителем Сократа богатым кожевником Мелетом. Причем, для нас принципиально важно то, что Мелет буквально чуть больше года назад принимал личное участие в свержении в Афинах режима тирании Тридцати, возглавляемого воспитанниками же Сократа Критием и Хармидом, а Менон годом позже вместе с Ксенофонтом будет участовать в походе греческих наемников и персидского царевича Кира Младшего против персидского царя Артаксеркса (Анабасис), где и запятнает себя позором предательства и двуличности и будет казнен персами.
Но все это еще впереди. Пока разговор происходит в недавно освобожденных от тирании Афинах и завязывается он после того, как Менон спрашивает Сократа: «Можно ли научиться добродетели? Или ей нельзя научиться и можно лишь достичь ее путем упражнения? А может быть, ее не дает ни обучение, ни упражнение и достается она человеку от природы либо еще как–нибудь?».
В ходе дальнейшего разговора Менон и Сократ вроде бы приходят к полной ясности в этом вопросе, и Менон с подачи престарелого философа торжествующе провозглашает, что если добродетель — это знание, то, значит, этому можно выучиться [3]. А поскольку в диалоге несколько раз говорилось о том, что под добродетелью понимается умение хорошо управлять и собственным домом и городом, у Менона нет никаких сомнений, что выучиться можно именно управлению государством. Но Сократ в свойственной ему манере вдруг начинает сомневаться в том, что добродетель — это знание и ей можно научиться. И сомнения его построены на том, что если какой–то вещи можно выучиться, значит, обязательно должны быть учителя и ученики, а вот он, Сократ, много раз искал учителей добродетели, да только вот ни разу их не находил. А отсюда Сократ выводит, что раз нет ни учителей, ни учеников, значит, предмету выучиться нельзя. В разговоре возникает неловкая пауза, и тут Сократ обращается с этим же вопросом к подсевшему к ним Аниту.
Говоря об Аните, следует еще раз напомнить: Анит — это будущий обвинитель Сократа, по сути его убийца. Казалось бы, Платону, как ученику Сократа, в своем диалоге следует буквально уничтожить этого богатого кожевника, максимально его унизить. Однако вместо этого Платон устами самого Сократа характеризует его так: «Анит прежде всего сын Антемиона, человека мудрого и богатого, который разбогател не случайно, и не благодаря чьему–то подарку, но благодаря собственной мудрости и усердию; к тому же он не какой–то чавнливый, спесивый и докучливый гражданин, но муж скромный и благовоспитанный. И сына Анита он хорошо вырастил и воспитал, о чем свидетельствует то, что афиняне выдвигают его на самые высокие должности»
[4].
Дословно процитировав Платона, следует особо подчеркнуть, что данная благостная характеристика Анита у Сократа вряд ли может считаться истинной. Ксенофонт, который не создал собственной философско–этической концепции, и потому в ряде случаев передает слова и мнения Сократа более достоверно, нежели Платон, в своей «Апологии Сократа» приводит следующие высказывания Сократа об Аните после окончания судебного процесса: «Как жалок он! Видимо он не понимает, кто из нас совершил дела более полезные и славные на вечные времена, тот и победитель! … Предсказываю, что сын Анита не останется при том рабском занятии, к которому предназначил его отец» [5].
Зная и то, что Сократ многократно высмеивал ремесленников как людей низких, можно не сомневаться, что похвала Сократом Анита, если бы она была такой, какой имеет место у Платона, была воспринята Анитом скорее как тонкая издевка. Исходя из этого, а также того вполне достоверного факта, что Сократ был знаком и с Анитом и его сыном и даже советовал сыну не идти по стопам отца, отсюда можно вывести, что подчеркнутое уважение Сократа к Аниту в «Меноне» скорее является не более чем авторским замыслом самого Платона, который, изображая Анита человеком уважаемым афинским демосом (и это соответствует исторической истине) и даже получающим от него государственные должности, тем самым делает Анита как бы неким носителем идеологии демоса, тем транслятором концентрированных демократических представлений о существе власти, о ее сущности, что был так необходим Платону для:
— лучшего обозначения наличия в диалоге сразу трех полемизирующих между собой позиций: позиции ученика софистов (софиста Горгия) Менона, позиции демоса в изложении Анита и позиции Сократа — Платона;
— объяснения читателю тех истинных причин, что собственно и привели к открытому конфликту афинского демоса с Сократом.
Так вот, уже выявив в диалоге позицию софистов, утверждающих то, что добродетели управления государством вполне можно научить (так как это — не более чем красноречие!), Платон устами Сократа теперь сталкивает ее с позицией демоса, олицетворенного в фигуре Анита. Сократ спрашивает его, куда бы следовало отправить учиться Менона, если бы он хотел стать врачом или кожевником; к врачам и кожевникам или к тем, кто на самом деле не занимается этим искусством, но при этом утверждает, что может этому учить и берет за это деньги. Анит считает, что отдавать учить следует врачу или кожевнику, а те, кто сам этих ремесел не разумеет, но при этом заявляет о своей
